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<img data-s="300,640" data-type="png" src="http://img02.store.sogou.com/net/a/05/link?appid=100520091&url=http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/DR7iaicYMC86ooINjRvGRp9aeqicenGm4MzCXUtLfVKS3kUrITuBLbJjvS6z9XfxpIOGww1GHxrwUllmTiaWVwg67Q/0?wx_fmt=png" data-ratio="1.2044334975369457" data-w="812" /> <img data-ratio="1" src="http://img02.store.sogou.com/net/a/05/link?appid=100520091&url=http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz/DR7iaicYMC86p75sAibVzADsZLU8lMXB6wFlamk23gn8gqbw7MsxSyrEmfpksiaRd1Tg5HhsAw2b3OWwpMv7DkGblg/0?" data-w="59" style="white-space: normal; font-size: 13px; font-family: Helvetica; line-height: 24px; box-sizing: border-box !important; word-wrap: break-word !important; visibility: visible !important; width: auto !important;" width="auto" /> 五、从水系和境看社区人文区位形态“闽南文化生态园”的规划设计，考量了所在社区的“人民、地域”因素，然而，其所关注的、本该作为社区核心方面表现的“文化”因素，却与社区本身缺乏直接关联。“闽南文化”本依闽南语的分布范围来确定，作为一个文化区，其核心范围在福建南部的泉州、厦门、漳州等地，中圈在东南沿海宏观区域及台湾、澳门，外围涉及东南亚以至更远的移民社区；内涵上，与具有福建南部地域特色的方言、建筑、民俗、工艺、宗教、民间艺术形式、饮食等相联系。聚宝城南位于闽南文化区的核心范围内，其地方文化无疑富有闽南特色，但是，这个意义上的地方文化，植根于本地人文关系史的土壤中，与广义“闽南文化”不能等同。如到访聚宝城南的学者王军所言，“城南历史街区的街巷肌理完整，留存文物丰富，原住居民爱乡护土。这片街区历经城镇化高潮而得以幸存，令人惊喜”①。然而，必须指出的是，如果“文化”是指生活世界的整体形貌，那么规划了的“泉州闽南文化生态园”，与此关系不大，更甚者，它将带来这个意义上“文化”的某种并不令人乐观的改变。这一“文化”，表面上是地方性的，实质上与当地生活世界意义上的文化差异甚大。现泉州辖鲤城区、丰泽区、洛江区、泉港区及晋江市。聚宝城南属于鲤城区下设的临江街道，街道下设社区，聚宝城南恰好横跨了新桥、隘南两个基层社区单位。新桥街的名字与顺济桥（又称新桥）有关，而隘南街则是因为街道毗邻大隘门的南面而得名。新桥社区原由临溪社区与旧新桥社区合并而成。临溪社区南至刑侦中队，东至聚宝街，向西穿过水巷尾，向北至万寿路的北段，再向西穿过竹树巷与旧米铺巷。旧新桥社区则是北至土地路，东至聚宝街，包含中山南路、宫塔巷、基督教聚宝堂在内的区域。隘南社区则涵括了聚宝城南余下的聚宝街东部、青龙巷、天后宫、德济门遗址区域。新桥社区常住人口1559人，流动人口406人；隘南社区常住人口2496人，流动人口830人。新桥社区与隘南社区为基层行政单位，二者均在1952年才成立。这样的“社区”，不是我们在人文区位学研究上所说的“社区”，因我们所说的“社区”，与基层政权关系不大，它特指特定区位具体的人的生活世界及其文化形态。举一个例子说，我们在实地考察过程中造访过一位称之为“李妈”的普通妇女，她居住在宝海庵附近，年近70，育有三子，大儿子、二儿子外出做生意，小儿子留在身边，与自己同住。年轻时，李妈是晋江从商之家的大家闺秀，后来嫁给聚宝城南一个从商之家的儿子。1950年代，实行公私合营，生意没法继续做，李妈就到临近的工厂上班，丈夫则去另一个工厂上班。不想，丈夫早逝，李妈带着三个儿子艰难地生活，后来大儿子“趁着改革开放的春风”，下海经商，获得财富，二儿子跟着三儿子也闯出一片天地。退休后，李妈做的事，主要是去寺庙烧香拜佛。李妈说，她年轻时，也要办家庭祭祀活动，但主要是拜祖宗，因当时寺庙还没有重建。这二十多年来，周围的寺庙逐渐兴起，除了拜祖先外，李妈还定期去几个地方祭祀。因为距宝海庵最近，所以她去那里最勤，然后是后山宫，最后是富美宫。后山现在仍有“水普”（沿水道举行的祀鬼活动）活动，李妈也会去参加。水普的日期是阴历七月二十七、八月十七，主要是超度溺死于水中的孤魂野鬼。其余的日子，如富美宫的五月十七，是富美宫主祀神萧太傅的诞辰。后山宫的六月十八则是主祀神之一康大巡（元帅）的寿诞。宝海庵的节日周期完全是按照佛教徒对佛历的遵守：二月十九观音生辰，六月十九观音成道，九月十九观音出家，十二月初八则是“佛成道节”的日子。总之，李妈虽然去宝海庵次数最多，俨然是个佛教徒，但她依旧坚持要去周围其他两宫的主神寿诞，甚至连后山的水普活动也会参加。对她来说，节庆的周期占满了她的生活世界，她的生活节奏也由这些节庆所调整着。加上每月初一、十五的“扫宫门”，她偶尔要到公庙里参与相对简单的仪式活动，初二、十六土地公生日，她则必定前去祭祀。除了公庙的祭拜之外，李妈最常做、也最熟练的就是祭拜祖宗了。李妈说，这些都是她来李家做媳妇后跟婆婆学习来的。李氏每位祖宗的生辰、逝世日期都要记得清清楚楚的。除了生辰、逝世需要摆筵席请客、做功德之外，每月的初一、十五都要奉上祭品。这样忙忙碌碌，不知不觉过了快一辈子。李妈眼下有个非常烦恼的事情，三个儿子都很孝顺且常回来看她，但孙辈却都选择在别的城市、甚至别的国家定居了。这不仅意味着她很少有机会见着她的孙辈，而且还意味着她死后的家户祖宗祭祀成了问题。李妈说，体谅孩子们的处境，所以她决定死后将骨灰拿到宿燕寺去，这样可以由和尚天天念经，又有香油，可以不必初一、十五、生辰、逝世日跑来祭祀了。她说，还要把现在还留在家户中由她自己供养的丈夫的灵魂一起带过去。家户的重要意义不仅仅是房屋这一共同居住空间，更重要的是家户共享了一套供养的祖宗体系。近十年以来，泉州城内的开元寺、承天寺相继提供类似李妈这样情况的祖宗供养服务。这暗示着，某种变迁正在进行着，家户要开始以一种新的方式来处理与死亡有关的问题了。李妈这一代人还积极地在公庙的集体活动与家户的祖宗祭祀活动中来回穿梭，生活便由谋生的一面与死亡的一面共同构成。同时，她的生活节奏也由周围公庙的节庆周期有序地调节着。从李妈的例子可以看出，“社区”对她来说，不是基层行政单位规定的那个范围，更不是通过这个单位来传播的“新文化”，而是她生活的一部分。这个社区，跟她的家和家里的人和祖先是紧密相关的，牵涉到人的福利。她的家人生活轨迹各有不同，但通过家与她自己通过祭祀活动而形成的社区，把他们联系在一起。李妈罗列的那些时间段及她定期去往的寺庙，构成时间节奏及空间节点，它们融合之后，成为环绕并守护她的家的“环境”。这个“环境”是由一个更大的“环境”环绕着的，其中包括李妈说她去世之后想去的佛寺。在聚宝城南，人们便是生活在这样的社区空间中的，这些社区空间，“核心圈”有时候是“境”，有时候是“巷”，有时候是“街”，其中“境”的重要性最为突出，它们恰是李妈这类人物生活世界的空间节点。“境”是民间祭祀空间，但形成于特定的历史地理氛围中，在聚宝城南，与此地历史上的水系关系密切。对这点，李妈并没有同我们多说，而对于短暂访问聚宝城南的外来游客来说，兴许也并不是很容易理解。被圈入“闽南文化生态园”的区域，北边早已在宋元时期被城墙包围，而近代以来，随着陆路交通对水陆交通的替代，区域内的不少水道被石板和水泥板覆盖，变成路面。区域的南边，现被一道水泥防洪高墙拦住[55]，遮挡了聚宝城南与晋江大溪相望的视线，而近期在东南边耸立起来的新建商品房大楼，则使园区彻底变成了高楼大厦的“天井”。然而，基于对现有研究成果的解读，我们却又可能回望历史，看到聚宝城南的过去。作为临近大溪及大溪入海口的“城乡结合部”，历史上的聚宝城南，的确有如江南水乡，处在海陆之间，农、工、商共生，活跃着士绅人士和民间社团。“境”正是不同行业和阶层迎神赛会、定期创造社区公共性的社会单元，它们在临水之地或跨越溪流的桥梁上建成，与水系相得益彰。泉郡附廓有三铺十境，包括东门驿路铺、南门聚津铺、新门柳通铺。南门聚津铺下辖水仙、富美、聚宝、青龙四境，铺因汇聚泉州城诸濠津入江而得名。[56]在《泉州城区八卦沟综述》一文中，陈垂成将今之聚宝城南水系划在“南门沟”的范围内，指出此地的沟，有两支，一支从天后宫东的池仔墘沟，集纳义全、龙汇各池水，导出南门水关，汇集天王城边沟过新桥头后沟，越塔堂宫口抵竹树港沟，出海关口入晋江大溪；另一支，则从天王城边沟东端，南下湖岸头注于港仔墘沟，西折至富美宫口出晋江。[57]“南门沟”水系的形成年代不易考证，但有证据表明，南宋拓建翼城之前，城南全是海滩地和池泊地，南宋至元，被圈入城内，开始演变，今貌估计形成于明清。[58]“南门沟”两个支流，与南宋城建及天水淮体系的形成有关。在今日聚宝城南，在“南门沟”水系上，则分布着至今仍活跃的宫庙。上面提到的水仙境，范围大致包括南门兜、城楼巷、公婆巷、天王城边、湖岸头、横街、路角头，境庙在南门兜壕沟上，西向，面临街上的水仙宫桥，主祀水仙王。在德济门遗址的壕沟处尚存一块水仙宫桥的石板。一位当地人告诉我们，他们不敢动这块石头，所以它一直留在里面。为了让我们理解的更为深入，这位公婆巷的“地方人”还邀请了从事道教研究的同乡，向我们解释了水仙王的奉祀。水仙王，大多设在临水区域，泉州城还有平水庙、水仙宫主祀水仙王，也有的奉禹王、宴爷，亦有奉屈原、伍员等。公婆巷人既然隶属于水仙境，但不自称为水仙人，之所以如此，原因之一是，该境在1949年之后的历次城区改造中消失了。在历史的风风雨雨中，一些旧有的社区会像水仙境那样衰落，但另外一些则“野火烧不尽，春风吹又生”。当下，“闽南文化生态园”所在地，多数境庙在1980年代以来得以重建返修，如富美宫、后山四王府宫、黄帝宫（文昌宫）、青龙宫等。其中富美宫、黄帝宫（文昌宫）以及青龙宫分别隶属三条南北向的街巷万寿路、聚宝街与青龙巷（见表1）。<img data-s="300,640" data-type="png" src="http://img02.store.sogou.com/net/a/05/link?appid=100520091&url=http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/DR7iaicYMC86ooINjRvGRp9aeqicenGm4MzlqibCWgwPCj5iaSEOlAUwBAauYp9B0STibwufs9ibh5zWQJh2JaIZjhETA/0?wx_fmt=png" data-ratio="0.5399644760213144" data-w="1126" />富美宫位于“天水淮”出口之一的富美渡头，因为在闹市后面，俗称“后富美”，方言讹音“后母尾”。原来富美宫在渡头边的大榕树下，原系居住在港仔墘的萧姓族人所在地。[59]相传，富美宫建于明正德（1506-1521）年间，而据清道光辛巳年（1821）所立之《重建鼇旋富美境武圣殿萧王府行宫》石碑记载，公庙碑额用“武圣殿萧王府行宫”之称，可见因奉关圣才有“武圣殿”之设，而萧太傅有汉代儒宗之赞誉，故奉在同一殿堂，称“关萧二夫子”。[60]清道光辛巳年重建后，富美宫供奉萧太傅为主神，配祀廿四司，还奉祀文武尊王苏、柳、李三夫人。后山四王府宫建于清光绪年间，其所在的后山乡一度瘟疫猖獗，受染成灾，先贤公议请神镇瘟，以保平安，于是往晋江池店许坑古灵殿请四大巡分灵来此立庙，这四大巡即康保裔、玉公辅、李大亮、周铭中。宫之右殿又供奉圣母妈、魏大帝，左殿供奉土地公、唆啰嗹（用于五月初五端午节进行的驱邪洁净仪式的龙头木雕），两侧还有班头公，另在溪墘供有渡头公，但宫中龙船已毁。青龙宫始建于宋高宗绍兴年间，据称为公元1129年建成，宋元称真人庙，明清称帝君宫，民国则称青龙宫。宫内有保生大帝神像一尊，在其左侧地上奉有一尊青龙宫鸟官爷（熊头），左侧则是鲍郭二夫人、相伴舍人，右侧是汉代温王爷。另外配祀有青龙慈济宫三十六官将、青龙宫班头爷及福德正神。宫的两侧石碑上分别刻有与南宋幼帝有关的陆秀夫与文天祥二人。黄帝宫主祀与配祀发生过相当复杂的变化。2008年复建此宫的时候，从左至右排列的神祇是康元帅、文昌帝君、黄帝、大禹水德星君，在这四位神祇前方依次是中路财神爷、中央帝以及南门关帝爷。虽然配祀、主祀关系复杂，但可以基本推测土地爷曾经是此宫的主祀。包括水仙宫在内的五座公庙，各自之祀神明显存在主祀与陪祀之分，但内容繁复，类型颇多。清以来，这些公庙清晰地对应于境的条块布局。但其祀神的综合性，让我们想见，在更遥远的过去，聚宝城南各境内部，既存在宗族、同乡会、帮派、街坊区分[61]，又存在神明会、祖公会、共祭会层次不同的“祭祀会”组织[62]，祀神繁芜的境庙，很可能是这些区分和层次叠加的产物。聚宝城南的宫庙所祀主神姓名各异，历史渊源不同，内涵繁复，但还是与更大范围内的信仰空间存在着有迹可循的关系。富美宫是闽南文化区萧太傅信仰的源头，黄帝宫所祀之“中央帝”没有清晰的地域神庙轨迹可寻，但其配祀的康王爷和水德星君，则与泉州水岸信仰圈息息相关。这两座公庙的“配祀神”及其他三位主祀神，来源多可追溯到其他地方的“母庙”。作为这些“母庙”分支出来的“分香”，这些祀神的祭祀，包括了回归“母庙”或向大庙的进香拜谒仪式，这些仪式，将祀神所保护的区位，与更大地理空间范围的“圣地”联系了起来。[63]这些神庙有搜罗周边失落的祀神，并以各自为中心赋予所在区域以某种宇宙论秩序的传统。这一传统，当下依旧被实践着。最典型的是黄帝宫。该宫原来主祀土地公——可能是历史上的南门土地公，配祀有水德星君、康元帅。宫里存有清同治十二年（1874）碑刻，记载说“聚津里路角宫崇奉中央帝康元帅水德星君由来久矣”。此外此宫还奉祀“南门关帝爷”。关于诸城门关帝庙，吴藻汀先生在《泉州民间传说》中记载了相关传说，说破坏风水的江夏侯周德兴在离开泉州时，善心大发，告诉泉州信众，要在各个城门奉祀关帝爷，来挽回风水的劣势，诸城门关帝庙于是得以兴建。[64]皇帝宫所祀“南门关帝爷”，可能来自衰落后的城门关帝庙。1950年代位于此宫之南的文昌宫破败之后，文昌帝君像先藏于民间，后也移至此处祀奉。而黄帝则是2008年重建时，增入庙中的新祀神祇，含义取自“中央帝”（原来可能指土地公）。在黄帝宫的宫门两个大柱子上刻有红字对联，应是成于民国，对联上写着：“龙左鳌右德奠中央，昌南济北帅拥大禹。”这反映了以黄帝宫为中心的区位宇宙秩序：黄帝宫的左边（东）是青龙溪的青龙巷，右边（西）是鳌江边的鼇旋宫，南边是文昌宫，北边是顺济宫；在这南北东西的宇宙秩序中，作为坐拥中央帝、水德星君的黄帝宫坐拥中央。聚宝城南的境庙，与所在区域中与水系有关的“标准化”大庙 天后宫[65]也有关系。处于聚宝街之北的天后宫，“在正殿前东、西两侧，前连双阙，后接角亭。现西廊圯毁，东廊尚在。旧时两廊设二十四司，东廊十二司，西廊十二司，奉祀天后辅神及其他从祀神祇”[66]。“妈祖辅助神二十四司”中，配祀妈祖的，有哪吒太子爷、广泽尊王，富美宫主祀的萧太傅、配祀的文武尊王，后山四王府宫主祀的四王爷，黄帝宫在清代同治碑上记载奉祀过的中央帝（土地公，福德正神）、康元帅、水德星君，而其南面的文昌宫则主祀文昌帝君以及天王宫主祀的（天）温王爷。“二十四司”的不同部门各司其职，如水德星君，司天下水的调节，文昌帝君司文运，哪吒太子司青少年成长，文武尊王则司忠义，其他王爷则负责体察人间善恶。各神祇各司其职，辅佐妈祖天后。[67]关于庙宇历史，天后宫宫门口的介绍牌上提到，天后宫崇祀海神妈祖林默（960-987年），“有灵异，常拯人于溺”，因而被历代帝王、官府、百姓奉为海神。这一介绍牌还说，天后宫地处“筍江、巽水二流之汇，番舶客航汇聚之地”。巽水应指新门街、涂门街外围的护城河水沟——八卦沟，筍江则应指唐朝刺史赵棨凿（天水淮）引入泉州城的晋江支流，这两条水道交汇之处应是德济门遗址附近的区域。《泉州府志》说，“泉州浯浦海潮庵僧觉全梦神命作宫”[68]，看来，其最早的建设，是“自下而上”的过程，与一个名叫“浯浦”的地方直接相关，而时至今日毗邻的天王宫仍使用“浯浦”称代自己，是“城乡结合部”交通商贸发达的地方。康熙年间，天后宫被敕封“天后”的封号，神格升高，辅佐神的体系也随之日趋完善。天后宫自德济门建成之后起，有个“走向民间”的过程，它向聚宝城南一带的民间公庙传递了宋元泉州海外贸易史记忆，同时也接纳自民间而来的神明系统，令地方公庙祀神成为天后的“护法”。此外，引起我们关注的，还有聚宝城南中消失的巷道。在万寿路的西侧，有竹树（秋）巷、米铺巷及宫塔巷三条巷道。宫塔巷在聚宝城南文化遗产的地图上被标示了出来，但其位置曾发生过改变，而其余两条巷子则在地图上消失了。竹树港是内山、安溪、永春、德化、南安山货转运集散地旁边的海关口渡头，停靠安溪船（内河船）。当时主要燃料是木柴、木炭、毛竹、秋尾，还有如德化瓷器、碗、匙、粗纸、竹叶等山货。土地前有许多柴炭店，买卖竹、木、炭，烧砖、瓦片、陶瓷的窑，需用大量“秋尾”作燃料，“竹树港”由此得名。“米埔”则是大米等粮食的批发市场。泉州南门“万元木”陈氏因经营大米而称富商。以前，米埔是佛教“鳌旋宫”的白塔林（有许多白塔），故称“宫塔巷”（亦称塔堂宫），现已是宽9米的大路。鼇旋宫是一座佛寺，寺由师傅、阿姑及信众一起打理，原先的宫庙占地面积很大，但现在仅存20平方米左右的小开间。据寺院师傅介绍，鼇旋宫建宫之初也有镇水尾的功能，这条水脉即名为鼇江。鼇旋宫正坐落在新桥西南流向的天水淮的中段。如果宫后巷道如传说所言，因有许多白塔而名为宫塔巷，那么可以猜想，它的历史或许与宋元的海外贸易有关。我们从《清末富美宫环境示意图》中发现竹树港的入海口标有“海关口渡口”，而米铺巷的入海口则又有“观音渡头”的字样。再者，根据我们对富美宫理事长黄天禄先生的采访，米铺巷曾有一座小庙，内奉神祇不详，后古渡口被拆，庙宇被毁，就自然沦为备受冷落的社区了。与此相应地，富美宫与后山宫即使渡口不再发挥功能，但是境庙仍然活跃，香火依然旺盛，因此富美人与后山人还保持着极强的“社区”认同感。总之，聚宝城南诸社区，与水系之间存在着密切关系，这一事实表明，正是在特定区位的特定生境中，人文关系得以形成。这个区域是“城乡结合部”水系最为发达之地，生活在其中的人们，长期要与水这个既带来财富、又充满风险的物质相处。古人谓泉州人“以海为田”，就是说，自他们从中原迁徙而来之后，便不能再完全依赖土地来生活和积累财富，他们此时所在的土地，只有规模相对小的平原与分布广泛的丘陵山地。农耕土地的不足，使他们转向水中讨生活。水的流通性能给人们的生活带来益处，这众所皆知。然而，与此同时，水患、风灾与通过水系传播的疾病，历史上也频繁发生，显现着水潜藏的危险。与泉州古城其他公庙一样，聚宝城南的境庙所祀神明，负有“保境安民”的使命，在一个以靠水的世界生活而又充满水的危险的地方，其使命在于护佑水陆交通及禳解与水相关的灾祸。铺境庙奉祀的地方神明，由古代忠烈圣人崇拜演化而来，这些神明普遍具有护佑与驱邪禳灾的双重能力，故他们被放在水系附近供奉，有深刻的“民间生态学（ethno-ecology）理由。正是在特定区位中人与物质世界间关系这一核心环节上，人与神的关系体系得以建立。这一体系的核心内容，既包括人对神明的敬畏之心，又包括在人神关系中形成的象征－巫术－仪式体系。敬畏之心与象征－巫术－仪式体系，在节庆中得到了最集中地展示，而节庆这一特殊时刻，又充满了为了展示神明的力量而形成的人与人之间关系的合力。 六、遗产与灵验的遗产一百多年前，基督教传入聚宝城南一带[69]，该教一开始就劝导皈依的居民放弃祖先祭祀，隔断其与铺境庙的关系。接着，革命与形形色色的“新文化运动”持续爆发，自1920年代起，“破除迷信运动”则持续对被认定为古代社会落后面的旧信仰、旧仪式加以暴力行动。为了建立“新社会”，此后地方行政制度屡次变更，划分不再根据铺境体系，而另立与之有时对应、有时矛盾的新社区管理体系。在种种新信仰、新文化、新体系的冲击下，铺境系统被逐渐边缘化。然而，其从数百年前慢慢积累起来的传统，迄今并没有湮灭，依旧在社区生活中发挥着作用。与铺境分区对象的地方公共庙宇，是个人、家户与社区通过对神明的祭祀，表达其历史感与社会感的渠道。以铺境宫庙为中心的社区公共节庆活动，是包括聚宝城南在内的泉州城区最富有历史与社会内涵的文化因素之一。不幸的是，时至今日，在一个“生活就是文化，社区就是园区”成为口号，“留文留魂留乡愁”“见人见物见生活”理念成为文化工作指导原理的时代[70]，铺境系统依旧不被当作关键遗产纳入文化遗产名单，它演绎的人－物－生活社区整体性及其曾在海外交通、华人世界性网络中起到的关键作用，并没有得到地方精英的认识与同情，但却在某种清末以来成为主导观念思维的压力下，时而被排斥，时而被碎片化为零星的“文化遗产因素”被加以博物馆式的“集中”。如此一来，在聚宝城南，如同在泉州其他地方，从同一地方的历史中演绎而来两种不同的“传统”，一种深深地嵌入于（embedded）当地的人文区位和历史情景之中，一种矛盾地将这些情景化约为“文化资源”，同时又不能克服与这些情景“脱嵌”（disembedded）的命运，二者在同一时空中时而并存时而分立，创造出另一种文化图景。在聚宝城南，我们围绕铺境系统展开的调查研究看到的活生 生的人文关系，延续着当地的“嵌入式传统”，这一“传统”，可谓是当地古今“生活系统”的内在组成部分。与此同时，我们围绕着“闽南文化生态园”规划展开的调研，延续着另一种“传统”，这种传统在百年前建立，在一个漫长的世纪里，历有变动，却延续着其使自身与前一种“传统”脱嵌的习惯。能说明分立的两种“传统”的事例有很多，不过，最为生动的，莫过于德济门遗址与天王宫形成的这个例子了。2001年8月，南片区整改工程开始，一段长约9米的残存城垣在挖掘中露出身影，瞬即市政府文物管理部门介入此事，一个由博物馆、市文管办、海外交通史博物馆、闽台关系史博物馆考古人员组成的联合考古队得以成立，经过两个多月的工作，这个考古队清理出面积约2500平方米的遗址。这是一座宋、元、明三代叠压有序、结构完整、规模宏大的城门地基。德济门城垣基础重见天日，随之出土的还有一大批各时期的重要文物，被认为是泉南历史发展的见证。泉州海交馆研究员唐宏杰在挖掘工作两年之后的2003年刊文，介绍了出土石刻的种类。[71]据该文，石刻归属于不同宗教，包括古伊斯兰教（12块）、古基督教（4块）、印度教（5块），此外还有佛教（2块，其中1块是石柱础）、抱鼓石等。这些出土的文物，再次显现了古代泉州的世界贸易大港风范，尤其是它的宗教“多元共生”风范。随后，泉州市政府投资200余万元建成德济门遗址公园。这个遗址公园，被打造成为一个文化休闲平台，分别设计了入口、参观平台、门址展示、遗址标志及相关资料和简介等。2004年11月25日，德济门遗址公园正式向市民免费开放。[72]根据这次的调查，德济门遗址公园确实成为了居民文化休闲的公共场所，白天参观的人群并不多，但到晚间时候，烧烤店、售卖服装的小贩在此处支起小摊，形成了市民气息浓厚的夜市热闹气氛。我们到访遗址公园，在天后宫的宫门口找到一块介绍“德济门遗址”的木板，这块木板是这样说的：元至正十二年（1352年），泉州路达鲁花赤偰玉立扩城，废罗城镇南门（在今涂门街头），扩就翼城，开辟新南门，称德济门。明、清均有重建。1948年毁于大火，其址遂埋地下。遗址于2001年发掘整理，建遗址保护公园，较完整地展现宋、元、明、清古城变迁的遗迹。其实，德济门的毁坏史并不久远。如上述遗址介绍所言，其 地基之上的建筑，是1948年才最终毁于大火的。1923年至1929年，“当时为了发展交通，拆城辟路，先后拆除了德济门、通津门及南罗城垣”[73]。城门被拆的史实，在1926年到访的张星烺的《泉州访古记》中也有表述：“登高远眺，全城风景尽在目中。城为椭圆形，东西长而南北狭，共有七门，南门城垣已拆卸。城内富户住宅甚多，宅中多有园庭，花木蓊郁。我昔读《拔都他游记》，谓泉州人家多花园，占地甚广，故城市甚大。今见情形，尚无异于数百年前外国人之记载也，城市未改，但繁盛已非昔比矣。”[74]如上文提到的，南宋翼城与元朝城墙虽然大部分重合，但“城”之内涵并不一样。相应的，“城南”不但有一个由城外变为城内的过程，而且还有一个分裂的过程，其分界线就是元代新南门——德济门。元代德济门，才最终划分出了城外的“城南”，也就是聚宝城南。对于这段历史，1980年代发表的陈允敦、庄为玑相关的两篇文章有清晰的分析。[75]然而，这一点却似乎不被地方文史界关注。对德济门的考古历史学研究，主要关注出土文物，这些被认为论证了城南是宋元时期多宗教文化融合、商贸繁荣的重要区域。地方文史界有这样或那样的观点，是正常的事，不过，对德济门重要意义的强调，却起到了另种强力排他的效果。因为要建遗址公园，并使之显得宏伟，市政府决定将附近的一些民居拆除。公婆巷的民居，正是被拆的对象。2001年，德济门遗址出土之后，政府令公婆巷居民集体搬迁，这引致了居民的极端焦虑。而引起他们焦虑的原因，除了家屋拆毁之外，更关键的是公庙（天王宫／府）的存废。天王宫先后于2001年5月、2002年10月、2003年11月、2004年1月，向泉州市文化管理部门提交了报告，尤其是在写于2001年5月15日的《请求保存浯浦天王府函》（署名“天王府宫理事会负责人林维碧等率众”）中，言辞恳切地强调了天王宫的重要性：浯浦天王府，祀唐初名将李靖，原系军中保佑神，历代为军营中设置，政党泉州德济城下，坐西南东，揖清溪屹立，扼东南要害，朝代迭更，长为军事要地。相传抗倭将领俞大猷，曾在此驻防。嘉靖间，倭寇数次攻泉州城，嘉靖三十八年（1560年），三十九年（1561年），倭寇两度攻至泉州城下，适李贽返家吊丧，亦“墨哀率其弟若侄，昼夜击析为守城备”（摘自李贽《焚书》卷3《卓吾语略》），抗日战略，日寇数次轰炸，百姓匿于宫中，炸弹于宫边榕树下爆炸而宫无损，群众奉为灵圣，故该宫长为当地民众奉为保护神，乃泉州人民抵抗外来侵略的胜迹。嘉庆丁卯（1800年），泉州名士，进士曾玉梦神招，令撰诗百首，并倡修宫庙，耗钱三万二千五百，官助民办，香火益盛。闻名海内外，现台湾省台北桃园机场东10公里有一天王宫，系此宫所分，颇具规模，董事长周民进先生乃台国代代表，于九八、九九年二度至祠庙谒神膜拜进香，九九年十月在泉重塑天王爷金身，迎送台湾，故此宫又为维系两岸同胞亲情一要地。天王宫原为汉式宫廷建筑，面溪拜庭水榭，歇山屋盖，主殿三开间，红砖白石，飞檐翘脊，为典型古闽南宫殿建筑，前殿中祀天王，左边奉夫人妈，右奉天德君，两边置班头若干，凛然正气，后设寝宫，座于德济门下，展泉州人们文攻武备之俗，传中原古风，可为泉州古城添一胜景。周边群众吁请有关部门：尊重民俗，保存历史文明古城之一迹，裨以维系两岸亲情，则不尽感戴之至。这两段材料内涵丰富，表明德济门遗址上覆盖了层层的历史遗迹，这种历史遗迹因为过于复杂而渐渐被遗忘，而眼下聚宝城南的新一轮文化遗产实践则进一步排斥这种历史。在保宫不力的状况下，天王府人在2002年递呈了另一份报告给文管办，并抄送海丝办、文物局、建设局、规划局、鲤城文体局、指挥部、主管副市长等。在这份文件的结尾，他们这样呼吁：恳请有关领导及部门照顾民俗，保存历史文化古城之遗迹，但愿就地给予重建本寺庙，使与德济门遗址连成一体：1．鲤城实小拆除后恢复原压在教学楼下的石壕沟其水系车通现德济门壕，西接护城河沟，其水环浇（通假，绕）亦可与古城德济门遗址增色；2．修缮四脚（通假，角）亭并恢复天王宫及过四脚亭的石板桥五条，使护城河、亭、桥宫古城墙遗址成一古色古庙的整体，不但有利于遗址的保护也有利于自然景观的凹（通假，凸）显，也有利于两岸宗教信仰之往来，促进早日实现三通；3．建议恢复两座古桥与德济门关系，则万分感戴之至。在这份恳请书后面，还附有天王府人所查阅资料以证此处为古迹的历史材料及古建筑物照片。我们从这份恳请书看到两个值得关注的现象。其一，在遗产实践运动中处于不利位置的情况下，公婆巷人通过利用遗产实践的“语言”，搜集资料，测绘摄像，对历史文化资源加以利用从而维护本社区的公共利益。其二，天王府人反复强调其宫庙与德济门之关系。首先是壕沟的恢复、水系的重建，然后是桥、亭、宫的重建。在天王府人眼里，这座宫庙的重要性与城门及水系有关。宫中所祀奉神祇是天王爷（天温），“天温访知瘟鬼住所，将毒药骗来吞服而逝，闽北一代众人感其恩德，建庙奉祀称天王爷”[76]。天王府一带也有将军乘船驱鬼的神话传说。传说中，将军乘船驱鬼的地点，正是城外的护城河。因此，天王府人将城门、护城河与宫庙联系在一起，确实不无道理。不是所有的公庙都面临天王宫这样的命运。天王宫之外的聚宝城南公庙，如富美宫、黄帝宫、青龙宫，似乎已与地方政府相关部门形成了相对良好的“双赢”关系，成功地将自身联系到政府的文化遗产保护计划中，从而获得认可与拓展空间，而且由于它们并不临近重大考古遗址，因此也未遭到遗址公园的侵袭。20世纪末，罗攀在甲第巷等地的历史与民族志研究中指出，城市一般居民通过创造“双赢关系”，获得了他们的居住权、差异权及保持日常生活意义体系的权利。[77]我们在富美宫、黄帝宫、青龙宫所在社区看到的情景，与其得出的结论一致。然而，必须指的是，天王宫的失利，并不是偶然的。在地方公庙与博物馆化的文化遗产保护项目之间，普遍存在着与“传统”的分化。这种分化是致使政府将本属于泉州海外交通贸易、宗教－文化多样性之一部分的天王宫排除在遗产名录之外的重要原因。与此相关，不少所谓的“地方文艺形式”，如地方戏，都既与公庙有深刻的联系，又被政府、学者及与之有着密切关系的文化开发企业所珍视，被纳入“非物质文化遗产”名单。然而，他们的“展示”含有的意义，却有着鲜明的不同。对于公庙来说，“地方文艺形式”是祭祀仪式的一部分，与之不能相分，不仅用以娱人，而且更重要的是用以娱神，是节庆期间人神之间交流互动的重要渠道；作为“非物质文化遗产”，则主要在原公庙的表演空间内（如戏院和广场）展示，其历史与形式的资料，被收藏于“非遗展示馆内”，其预期起到的作用，是通过娱人而达到传播“闽南文化”、收获经济或社会效益的目的。与公庙结合紧密的地方戏，历史远比被纯粹化为“文艺形式”的地方戏历史久远，但后者在城市空间中占据的位子，却犹如德济门遗址那样强势。本文的作者之一曾在一篇论文中对“遗产”与“灵验的遗产”做了区分[78]，认为地方精英广为接受的官方“遗产”定义，清除了“遗产”与其所在人文区位中特定社会性－神圣性之间的纽带，而在他们的所在地，另一种“遗产”却依旧发挥着重要的社会作用，这些“遗产”往往被形容为“富有灵验”，系属神对人的“求”的“应”（如泉州地方庙宇里常在匾额上说的“有求必应”）。这种“应”具有神秘性，“灵”就是指具有神秘性的“应”，而“灵”不等同于“巫术”，它富有社会内涵，是妥善的人－物－神关系的结果，因此，可谓是特定社区物质、社会、精神层次的集中表现。德济门与天王宫，作为“非遗”的地方戏与作为庙宇仪式组成部分的地方戏，之间的文化分化，本质上正是“遗产”与“有灵验的遗产”分化的外显性表现。 七、结语地方精英的生业，来源于其介于“上下”之间的身份，作为“家、国、天下”的中介，他们摇摆于地方的上下内外之间。近代以来，地方精英作为文化枢纽的角色变化不大。然而，在可称为国族时代的20世纪，相比国族观念的原产地欧洲，东方古国中国创造出的新式国家与其之外的社会、政治、经济领域，更少保留有机联系。[79]它一面割断自己与帝制时代政治文化体系的联系，一面将自身疏离于被设想为有碍新国家体系成型的地方社会之外。20世纪上半叶，有那么二三十年，帝制终结引致了地方精英的组成变化，不少有士绅身份背景者，在地方社会中退出历史舞台，其留下的“权力真空”，为无此背景的“地方强人”所填补。这些“地方强人”，掌控宗族、地缘崇拜、通婚等地域纽带，并支持它们在现代化中寻找生存空间[80]，其部分结果是这些地方社会组织的强化。1950年代之后，这些人物多在“土改”中被打到，此后，以广义的“干部”为主要身份的地方精英，既要服从强化了的新国家的新文化要求，又要割舍其与所在地方的社会、政治、经济领域的关系。21世纪到来以后，被重视的文化遗产保护，似乎改变了现代化的区域权力格局的面貌。此时，部分地方精英赢得了一个新的机会，借此，他们对所在区域的“文化遗产”加以再梳理、再组合、再创造。泉州的地方精英，正是在区域权力格局的变动进程中展开其“文化工作”的。作为内部异质的阶层，他们对该如何处理从古城破坏史中幸存下来的遗产，难免存在分歧，守成与开发之不同态度，即为其分歧的表现。然而，有差异的态度之间存在势力消长格局，目前，守成态度势力似乎已为开发态度势力所成功边缘化，相关于聚宝城南的文化遗产保护，取得主流地位的意见，悄然从1990年代中后期的“被动控规”，转为2012年以来的“主动复兴”或“保护性建设”。这种“主动复兴”或“保护性建设”的观点，既有地方基础，又与近年来地方之外更广阔的地理领域里出现的相关话语与实践相关联，其意象中的“传统”，是有选择性的历史记忆。这一观点正在起的作用，是化这一“传统”为若干被选择的文化因素的展示空间，让“文化生态园”所在的区位，从生活世界转变为“容器”。“文化生态园”的“文化”，并非凭空捏造，它既是泉州历史上此消彼长的“市”与“城”、开放与封闭性格的“新杂糅”，又是地方精英介于历史与现实、局内与局外的双重身份的表现；并且，由于它既已受到自身依托的“主动复兴”或“保护性建设”意见之制约，因此几乎可以说是命定地必须依赖社区的历史与文脉来体现自身，从而也几乎可以说是命定地要以那一历史与文脉来塑造自身的形象。然而，这一“文化”毕竟不等同于我们借历史化的人文区位学所加以认识的。考察聚宝城南，我们认识到，这个片区存在着的文化，基本气质与其所在的地理方位有着深刻的关系。不同于城内，这个片区原本为帝制时期的“城乡结合部”，自然地理面貌接近于当下所谓之“湿地”。随着自然地理面貌的改变及迁徙而来的居民与这一面貌的越来越频繁的互动，这片区域演化成水系发达的聚落空间。居住在这些空间里的人们，起初主要从事农耕，接着他们凭借其与城市形成的“若即若离”的关系，开拓出一片交通贸易领域。自南宋起，这片区域中的一个相当大的局部，被扩张中的城市所圈围，而其余则保持其在围墙之外、水陆之间的身份，这一身份继续给予“聚宝城南”以优势，元代尤为如此。宋元聚宝城南，有极高的社会流动性，迁徙而来的人们由于择业而产生的流动，来自海洋世界的域外商贸、宗教人士来往于泉州港的流动，构成其流动性的核心内容。如人文区位学奠基人之一派克（Robert Park）指出的，个人和团体的流动，常受流动中的个人和团体能力之差异及社会作用的方式之影响，从而形成一些功能和个性有别的小社区单元（small communal units）或“自然区域”（natural areas）。[81]也正是在流动性的发展中，聚宝城南产生了一系列个性不同的“自然区域”。在对公庙和佛寺的考察中，我们特别关注到，以“境”、街、巷为中心的小社区单位，是依顺着水系的“自然规律”而得以建立的。这一事实表明，这些“小社区单位”的功能与文化区分，与宋元时期的社会流动有着密切的关系。明清泉州发生过重大变迁，“市”消而“城”长是这一变迁的根本特征。在聚宝城南一带，它导致的后果，包括商贸范围的萎缩，也包括社会流动频率的降低。这一后果，为20世纪初以来数代现代主义者将古城形容为“封建落后文化的堡垒”提供了背景和理由。正是在“逝去的繁荣”的灰暗历史背景下，聚宝城南的“小社区单位”，获得了更多的象征内涵，通过这些象征内涵，人们得以与过往的历史形成关系，得以将历史化为隐喻，表达他们对于自身处境的理解，判断其走势，畅想其未来。倘若今日的聚宝城南有一个其特色的文化，那么，借社会学 前辈吴文藻先生的话说，这一文化，便可以说是这一地域的人民在不同历史时期生活的“总成绩”。我们之所以说是“总成绩”，是因为无论我们对于区域的兴衰加以何种评价，兴衰本身，都是生活世界的核心内容与符号，与当地人关于“好运”与“歹运”的观念混合，它们层层累加，使区域的文化景观充满着纷繁复杂的可能。这意味着，生活世界正是在动态历史中不断形成和再形成的。在不同的历史时期，人们都通过与物质世界及与广义的“其他人”打交道来创造他们的生活，并使之有意义；在创造生活和赋予它意义的过程中，人们不能没有条件地创造历史，而必须在历史的过去中寻找“现在”的踪影，在物质世界与广义的“其他人”形成的条件下，谋得自己的生活。对于外来的自然／理性主义者，物质世界与广义的“其他人”，似乎都应是指“事实上存在的物”与“事实上活着的人”，而直到现在，就我们的考察感受而论，“事实”并非如此。因为无论是物还是人，在聚宝城南的生活世界中，通常是借处在生死之间的“非事实的存在”——抽象的天地、祖先、鬼、神明、佛等等——而显现自身的，而无论是物还是人，存在的福利，都受制于这些“非事实的存在”。聚宝城南文化，极富历史动态性，充满变化，有着“多个过去”，能将“多个过去”层累起来且赋予其连贯性的，既不是“海丝故事”，也不是“闽南文化生态园”，二者都采取一种将动态十足的历史静态化为一种“总是那样的”的文化形象，而未能表明其侧重表现的“文化”，是流动的历史之河的波纹。这个文化，与生活世界不能分离，充满着情感，有着“多种关系”，能将“多种关系”——人、物、神关系——融为一体的，也不是选择性的历史记忆与“传统”。这种记忆与“传统”，源于忘却与现代性，其背后的历史目的论恰是以“多种关系”之解体为未来想象的。从而，在当下的聚宝城南，存在着两种文化，一种是对自身与“外面的世界”开放的历史和生活世界本身，另一种则是凌驾于历史和生活世界之上，表面开放，实则难以冲破自身围城的“传统”。两种文化都可谓是1980年代以来“传统再生产”[82]的成果。二者“生产方式”不同，属于“民间信仰”的那一种，“生产力”被传说为神明祖先的冥冥之中的启示，虽则也牵涉到活跃人士的带动，但起码在形式上是以境或家族的集体劳动为方式的，属于“官方文化”之一种，始终有“文化搭台，经济唱戏”的色彩，动力主要来自世俗化的地方精英及其依赖的官方话语，形式是集体的，但实际起作用的，则是个体化的地方精英。过去三十多年来，20世纪初导致的文化分立日益受到反思，随之，两种文化之间的界线正在出现逐渐模糊的迹象，这一迹象令人乐观。然而，把持“超地方文化”的精英对于“地方性知识”的淡然，持续为他们的自我认同提供前提，而受知识、国族观念形态和国族制度之限制，他们所能起到的牵线搭桥作用有限。他们能够充分意识到在推行自己的计划时面对的难题，包括从宏观上“生态园”如何克服遭到大型水泥防洪堤、江滨路、摩天大楼包围的社区，命定地难以重获其本有的江河海洋气韵的难题，也包括从微观上如何获得民居保护性开发所需之产权条件的难题[83]，不过，他们却难以冲破自设的思想围墙，进入地方的真实情景中。远观当下城市发展的形势，我们看到，这座古城如今已像是一个被吹起来的气球，立体式地膨胀。古城依旧存在，但其主要民生设备几乎都在往它的外面走，留给古城去发挥的，似乎只是某种以“美丽社区”“美好生活”为形容的“调调”。这个“调调”的基本内涵是被形容为“乡愁”的那种东西。而当我们进入古城，探访包括聚宝城南在内的老社区并近察其风土人情时，我们发现，富有质感的历史依旧演绎着自身，从这一历史中，“调调”为发挥自己在生活中的作用而借用了许多“资源”，然而它的质感却远不是历史本身的那种感觉。这种常常被我们感到有些许轻浮的“调调”，若是成为“文化生态园”展示文化、收获利益的主要手法，则必定会给古城带来新的破坏。我们不能确定，对人文区位学研究原则的运用，能给所研究地的现实状况之改善带来何种裨益，不过我们相信，这一方法追求对历史和现实情景给予准确定义，运用它对诸类人文关系加以审视，对文化变迁计划加以分析，除了有助于我们不断贴近事实之外，还有助于让我们认识到，在我们这个空前需要更整体和全面地看待生活的时代，对于这一社会科学的观察和审视办法，有着急切的需求。在相当大的程度上，这一需求出现于一个特殊的历史背景之中，即在失去了文化中间纽带作用之后近百年，地方精英空前强烈地感受到他们的身份缺憾，事实上，他们依旧在权力和话语领域起作用，但这一作用，几乎与他们那一介于“内外上下”之间的身份无关。要重拾这一身份，他们所需要的，其实并不是他们出于自愿或迫于压力所做的那些自上而下、由外而内地“改造社会”“再造传统”的工作，而是借人文关系体系的认识，重新返回人文世界的历史与现实的现场。人文区位学这一社会科学的观察和审视办法，兴许有助于他们从地方重新启程，回到这一现场，在那里兼容并蓄那些自下而上、由内而外的文化运动，恢复自身的中间纽带身份。我们相信，这个意义上的“文化复兴”，是有着深刻的历史根据、社会基础及未来前景的。 <hr /> [55] 1950年代起，为了防洪的需要，政府在聚宝城南外沿筑起了防洪堤。防洪堤有其实际作用，但它却在物质空间上切分了陆海，深刻影响了长期与水世界打交道的沿海居民。[56] 泉郡天王府宫理事会：《泉郡天王府简介》，2004年。[57] 陈垂成：《泉州城区八卦沟综述》，周焜民主编：《泉州古城踏勘》，厦门大学出版社，2007年。[58] 庄为玑：《泉州历代城址的探索》，《泉州文史》编辑委员会：《泉州文史》第2－3期合刊，1980年。[59] 泉郡富美宫董事会：《泉郡富美宫志》，泉州市区民间信仰研究会编，1997年，第123页。[60] 泉郡富美宫董事会：《泉郡富美宫志》，泉州市区民间信仰研究会编，1997年，第5－6页。[61] ［美］德格洛珀：《一个十九世纪台湾海港城市的社会结构》，［美］施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，陈桥驿校，中华书局，2000年。[62] ［法］施舟人：《旧台南的街坊祀神社》，［美］施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，陈桥驿校，中华书局，2000年。[63] SangrenP. Steven, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford:Stanford University Press, 1987, pp. 62-92．[64] 吴藻汀：《泉州民间传说》，（香港）天行健出版社，2014年，第85页。[65] WatsonJames, “Standardizing the gods: The promotion of T’ien Hou（’Empress of Heaven’）along the South of China Coast, 960－1960”, in David Johnson AndrewNathan and Evelyn Rawski (eds.), Popular Culture in late Imperial China, Berkeley:University of California Press, 1985, pp. 292－324．[66] 黄炳元：《天后宫规制与建筑艺术》，泉州闽台关系博物馆编：《泉州天后宫》，1990年，第14页。[67] 杨清江、陈垂成：《从祀诸神录》，泉州闽台关系博物馆编：《泉州天后宫》，1990年。[68] 转引自黄炳元：《天后宫规制与建筑艺术》，泉州闽台关系博物馆编：《泉州天后宫》，1990年，第62页。[69] 据我们对位于聚宝街的聚宝堂颜牧师的访谈，得知现基督教聚宝堂前身是1888年建立的宣道所，为英国长老创办，现属中华基督教闽南大会。1910－1920年开始建立堂会，1923正是建立礼拜堂，并建有求德小学，供教会子女免费上学。1958年，政府禁止聚宝堂聚会，学员前往泉南堂参加教会活动。1982年，聚宝堂恢复，现有信徒一千多人。[70] 泉州闽南文化生态中心博览苑项目指挥部：《聚宝城南——泉州闽南文化生态园》，《城南旧事》“扉页”，（香港）国际炎黄文化出版社，2014年。[71]唐宏杰：《泉州德济门出土宗教石刻浅析》，《海交史研究》2003年第1期。[72] 尹文丽：《让城门走出孤芳自赏》，《泉州晚报》2012年10月28日02版。[73] 王连茂：《泉州拆城辟路与市政概况》，《泉州文史》编辑委员会：《泉州文史》第2－3期合刊，1980年。[74] 张星烺：《泉州访古记》，周焜民主编：《泉州古城踏勘》，厦门大学出版社，2007年。[75] 陈允敦：《泉州古城踏勘》；庄为玑：《泉州历代城址的探索》，均见《泉州文史》编辑委员会：《泉州文史》第2－3期合刊，1980年。[76] 闵智亭、李养正编：《道教大辞典》，华夏出版社，1994年，第236页。[77] 罗攀：《迷失的发展——现代化、城市规划与文化遗产保护》，香港中文大学博士学位论文，2010年。[78] WangMingming, “El patrimonio en duda：un templo sus fiestas”, in JoséAnthonio de Rota (eds.), Anthropología de la Transmisión Heretaria, LaCoruna：Universidate Da Coruna Servicio de Publications, 1998, pp. 139－178．[79] Duara Prasenjit, Culture, Power and theState：Rural North China, 1900－1942, Stanford: Stanford University Press, 1988, pp. 217－244．[80] SiuHelen, “Subverting lineage power: Local bosses and territorial control in the1940s”, in David Faure and Helen Siu（eds．）, Down to Earth：The Teritorial Bond in South China,Stanford: Stanford University Press, 1995, pp. 188－209．[81] 赵承信：《派克与人文区位学》，北京大学社会学人类学研究所：《社区与功能——派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年。[82] TanChee-Beng (ed.), Southern Fujian: Reproduction of Traditions in Post-MaoChina, Hong Kong: The Chinese University Press，2006．[83] 在化聚宝城南为“闽南文化生态园”过程中，地方政府官员与精英（无论是商业精英还是文化精英，还是近期所见的商业－文化精英）都面临一个难题。他们计划将一些“有历史文化价值”的民居“公共化”为展示“闽南文化”、娱乐市民、招徕游客的空间，而这些民居的产权归属极为复杂，多为分家后的若干兄弟姐妹以至堂兄弟姐妹所共有，而他们往往难以达成产权交易上的共识。在一些地方，仍然可以实施强行征地拆迁的政策，但聚宝城南又已被圈定为“文化生态园”，强行征地拆迁既可能破坏园区的文化根基，又可能导致民愤。怎么办？成了难题。 <img data-ratio="0.484375" data-s="300,640" src="http://img02.store.sogou.com/net/a/05/link?appid=100520091&url=http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/DR7iaicYMC86o6XLcLuOj6icS06LPA68Jo80Ad7ldnLzc231nF6kBnLicg0qYH8S0U1xa7L4kWiacswqcsmu77icr7icA/640?wx_fmt=png" data-type="png" data-w="640" style="box-sizing: border-box !important; 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