在哲学史上对人的本性提出了各种各样而又互相歧异的定义之后,现代的哲学家们常常被引向这样的结论:这个问题本身在某种意义上就足以令人误解和引起矛盾。
奥尔特加·伊·加塞特说:
“自然是一个物,一个由许多较小的物组成的大物。在物之间不管有什么区别,全都有着一个共同的基本特性,这个特性简单地表现在这个事实中:凡物都存在着,它们具有它们的存在。这不仅意味着它们实存着,它们在我们面前存在着,而且还意味着:它们具有一个给定的明确结构或坚固性。……一个可供选择的表述就是‘自然’这个词。而自然科学的任务就是透过变化不定的现象深入到恒定不变的本性或结构中去。……今天我们知道,自然科学的全部奇迹,虽然在原则上讲可能是永无止境的,但在人类生活的奇妙实在面前却总是不得不停步不前。为什么?既然所有的物都已经把他们大部分秘密交给了自然科学,为什么唯独这个领域在如此坚定地顽抗到底?这必须做出深入彻底的解释。这个解释或许正是在于:人不是一个物,谈论人的本性是不正确的,人没有本性。……人类生活……不是一种物,没有一种本性,因此我们必须决定用于阐明物质现象根本不同的术语、范畴、概念来思考它……”
埃利亚主义是人类生活的极端理智化。现在应当是打破这个魔圈的时候了。“要谈论人的存在,我们必须首先制定一个非埃利亚的存在概念,就像其他人已经制定一个非欧几里德几何学一样。赫拉克利特播下的种子现在已经到了开镰、收获硕果的时候了。”一旦我们学会了使自己摆脱唯智主义时,我们也就意识到了一种摆脱自然主义的解放。“人根本没有本性,他所有的是……历史。”
即使我们从自然的世界转到了历史的世界,在存在与变化之间的冲突——这种冲突在柏拉图《泰阿泰德篇》中被说成是希腊哲学思想的基本主题——也并没有被消除。我们并不把实体与变化看作不同的存在和预设。一种体系的前提始终是:如果没有一种同一的性质,至少要有一种同一的结构。事实上,这种结构的同一性——一种形式的同一性而非质料的同一性——历来都是伟大的历史学家们所强调的。
历史概念是在维柯和赫尔德的著作中被第一次臻于成熟的。当人最初认识到时间问题时,当他不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内,而开始追问事物的起源时,他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源而非历史的起源。过去、现在和未来仍然是联系在一起的,它们形成了一个无差别的统一体和无分化的整体。当人开始揭开神话想象的错综之网时,他感到自己被放逐到了一个新的世界,他开始形成一种新的真理概念。
修昔底德是观察并描述他自己时代的历史并以清晰的批判精神回顾过去的第一位思想家。他深信,明确地区分深化思想和历史思想、区分传说与真实,乃是使他的著作成为“不朽财富”的典型特点。兰克发现关于路易十一与大胆理查之间斗争的描写与历史事实公然相违时,他大为震惊:“我研究了孔米尼以及同时代的一些赞赏他作品的报道,开始深信,像司各特的《昆丁·达威特》中所描写的那样一个路易十一和大胆理查,从来就没有存在过。通过这种比较我发现,历史的根据无论如何要比一切浪漫小说更美、更有趣味。我对浪漫小说感到厌恶并决心在我的著作中避免一切虚构和捏造,始终坚守事实。”
历史学必须从实施开始,并且在某种意义上这些事实不仅是开端而且还是终端,是我们历史知识的起点和终点。
物理事实与历史事实之间的区别何在?这二者都被看成是同一个经验实在的组成部分,二者可以说都具有客观的真理。一个物理事实是靠观察和实验来确定的。一个不能用这种方法来描述的现象,一个不能划归为一种测量过程的现象,不是我们的物理世界的一部分。对一个历史学家来说,情况就不同了。他的事实属于过去,而过去是一去不复返的。我们不可能重建它,不可能在一种纯物理的客观意义上使它再生。我们所能做的一切就是“回忆”它——给它一种新的理想的存在。理想的重建,而不是经验的观察——乃是历史知识的第一步。历史学家像物理学家一样生活在物质世界之中,然而在他研究的一开始他所发现的就不是一个物理对象的世界,而是一个符号宇宙——一个由各种符号组成的世界。他首先就必须学会阅读这些符号。一切历史的事实,不管他看上去显得多么简单,都只有藉着对各种符号的这种事先分析才能被规定和理解。
在进入对问题的一般讨论以前,我想举一个特殊的具体例子来阐明这一点。大约三十五年以前,一件古埃及的抄本在埃及一所房子的废墟下被发现。这份抄本上有一些铭刻文字,似乎是一个律师或公证人关于他事务的记录——遗嘱的草稿,法律的合同,等等。直到这时为止,这份抄本只属于物质世界,它不具有历史的意义,而且可以说,不具有历史的存在。但是,当这最初的抄本经过仔细地考察以后,能够被认出,是直到当时为止还不为人知的米南德喜剧的四个残篇时,它的第二内容就被发现了:从这一刻起,这个抄本的性质和意义完全改变了。这里不再是一个纯粹的“物质碎片”,这份抄本已经成了具有最高价值和重要性的历史文献。它证明了希腊文学发展商的一个重要阶段。它已经成了一个符号,而这个符号使我们对希腊文化——希腊的生活和希腊的诗歌——有了新的认识。
笛卡儿说:“全部科学合在一起就是人类的智慧,这种智慧尽管能用于各种不同的学科,但始终是一个整体,不会因此被分化成不同的东西,正如太阳光不会由于照耀在不同的事物上就会被分化成不同的东西一样”。
历史思想与科学思想并不是靠它们的逻辑形式,而是靠它们的对象与题材而被区分的。1755年,康德提出了一个天文学理论,这个理论同时也是物质世界的普遍历史。它运用了新的物理学方法——牛顿的方法——来解决一个历史问题,在这样做时,他发展了星云假说,借助这个假说他试图描述从以前的无分化无秩序物质状态,到现在的宇宙秩序的进化。历史学并不以解释物理世界以往状态为目的,而是要揭示人类生活和人类文化的以往阶段。当科学家想要追溯以往时,他除了当前观察材料的那些概念和范畴以外没有任何概念或范畴可以利用。他靠着回溯因果之链而把现在与过去相联系,他在现在中研究过去留下来的物质痕迹,这就像地质学或古生物学的方法。历史学也必须从这些痕迹开始,因为没有它们它就不可能走出一步。但这仅仅是最初的准备性工作。历史学在这种现实的、经验的重建之外又加上了一种符号的重建。然而,这些信息符号内容并不是直接可观察的。如果历史学家未能译解他文献符号语言的话,历史对他就仍然是一部天书。某种意义上说,历史学家与其说是一个科学家,不如说是一个语言学家。不过他不仅仅研究人类口语和书写语,而且力图探究一切各不相同的符号惯用语意义。历史就是力图把所这些凌乱的东西、把过去杂乱无章的枝梢末节熔合在一起,综合起来浇筑成新的样态。
历史学不可能预告未来的事件,它只能解释过去。但是人类生活乃是一个有机体,在它之中所有的成分都是互相包容、互相解释的。因此对过去的新的理解同时也就给予我们对未来的新的展望,而这种展望反过来成了推动理智生活和社会生活的一种动力。
在当代哲学中,克罗齐是最激进的“历史主义”斗士。对他来说,历史不只是实在的一个特殊领域,而是实在的全部。因此,他的论点——一切历史都是现代史——导致了哲学与历史完全等同。尼采也坚决认为,“我们只有站在现在的顶峰才能解释过去”。在他的《不合时宜的看法》中——他以此书开始了他作为一个哲学家和现代文化批评家的工作——尼采向所谓我们时代的“历史感”提出了非难。他试图证明,这种历史感不仅不是我们文化生活的优点和特权,而且是它的内在危险。它正是当代的弊端。历史除了作为生活和行动的仆人以外没有任何意义。如果这个仆人篡夺了权力,如果他自立为主人,那他就阻碍了生命的活力。这种不受任何限制的历史感如果推到它的逻辑尽头,也就是把未来连根拔掉。但是这种人如果不意识到他现在的状况和他过去的局限,他就不可能塑造未来的形式。正如莱布尼茨常说的:后退才能跳得高。赫拉克利特为物理世界写了这样的格言:上升的路和下降的路是同一条路。
这种统一性在我们理智文化的领域——数学史、科学史、哲学史——中变得尤其明显。当我们的思想达到了新中心和新视野时,我们就一定会修正自己的看法。在这方面最典型最有启发性的例子或许莫过于关于苏格拉底形象的变化了。我们有色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底,也有斯多葛派、怀疑论派、神秘主义派、唯理论派和浪漫派的苏格拉底。他们每一个都使我们看见了一个新的方面,看到了历史上的苏格拉底及其理智和道德面貌的一个独特方面。柏拉图在苏格拉底身上看到了伟大的辩证法家和伟大的伦理导师;蒙台涅则看见了承认自己物质的反独断论哲学家;弗里德里希·施莱格尔与浪漫派思想家们则强调苏格拉底的反讽。而就柏拉图本人来说我们也可以看到同样的发展。每一派都坚决的主张柏拉图著作中的某一方面,而每一个这样的方面都只有借助复杂思维过程才能现实出来。康德在其《纯粹理性批判》中谈到柏拉图式指出了这个事实。他说:“……在对照一个作者关于他的论题所表达的思想时,……发现我们理解他胜过他理解他自己,这是丝毫没有什么可奇怪的。因为他还没有充分规定他的概念,所以他有时在言谈时候甚至在思考时,就与他自己的意愿相违。”
有人可能会提出这样的反对理由:这种持续的解释和再解释的过程在思想历史中确实是必要的,但是当我们来到“实在的”历史中——人和人类行动的历史中时,这种必要性就不再有效了。
S·E·莫里森(S·E·Morison)在他的美国史中曾写道:“……早期美国人的许多观念都可以追溯到母邦。在英格兰,这些观念已经存在了许多世纪,尽管在都铎王朝和辉格党人手中曾遭到某种曲解和挫折。在美国他们找到了自由发展的机会。这样我们……发现,顽固的英国旧偏见在美国的《人权法案》中保存了下来,而在英国早已废弃的制度……则在美国诸州中几乎丝毫不变的一直保持到十九世纪中叶。美国无意之中“十大不列颠宪法”中长期潜在着的东西明显的发挥出来了,并且证明了在乔治三世的英国已经大部分都被忘掉了的那些原则的价值。”
费里罗的《罗马兴衰史》在许多重要观点上都不同于蒙森对同一时期的叙述。这种不一致在很大程度上是由于:两位作者对西塞罗有着完全不同的看法。历史学家必须在历史人物的数不清的而且常常是自相矛盾的言论背后发现统一性。
在物理学中,只要我们成功地把事实安排在三重系列秩序——空间、时间、因果秩序中,这些事实也就得到了说明,从而也就得到了充分规定。历史事实的客观性却属于一个不同的更高秩序。在这里我们也要规定各种事件的空间与实践。
人不可能过着他的生活却不去时时努力地表达他的生活。这种表达的方式是多种多样无穷无尽的,但它们全都证实了同样的基本倾向。
即使在人类文明的最原始阶段,即使在神话思想中,我们也能看见这种对死亡事实的强烈反抗。在较高文化层次——宗教、艺术、历史、哲学——中,这种反抗以新形式表现出来。人开始在他本身中发现一种新力量,靠着这种力量他敢于向时间力量挑战。他超脱出单纯变化着的事物,致力于使人类生命永垂不朽。埃及金字塔似乎就是为追求永恒而建。伟大的艺术家们,把他们的作品看成和说成是永恒的纪念碑。他们的自信已经竖立了一个不会因岁月的流逝、朝代的变迁而毁灭的纪念碑。但是这种权力是受一个特殊条件约束的:人的劳动成果为了持久地存在下去,就必须不断更新和重建。一个物理事物是通过它的物理惯性而保持其现存状态的,只要它没有被外来力量所改变或毁灭,它就会保持它原来的性质。人的劳动成果的实在是符号的,不是物理的;而且这样的实在从不停止要求得到解释和再解释。历史学的伟大人物正是从这里开始。物质的对象独立于科学家的工作而保持着他们的实存,而历史的对象却只有当它们被回忆起来——而且这种回忆活动必须是连续不断的时候才是真正存在的。历史学家必须不仅像博物学家那样观察他的对象,而且还必须把他们保存起来。一切文化成果都来源于一种凝固化稳定化的活动。人如果不具有使他的思想客观化并使之具有坚固而持久形态的特殊能力的话。那他就不可能交流他的思想和感情,从而也就不可能生活在社会的世界中。
文德尔班把自然科学的判断称之为制定法则的(nomothetic),而把历史科学的判断称为描述特征的(idiographic)。前者给予我们普遍的法则,后者则向我们描述特殊的事实。
“普遍性”并不是一个指称某一思想领域的术语,而是对思想的功能之真正品性的表达:思想是普遍的。地质学家的描述与一个历史学家的描述——例如格里戈里维斯(Gregorovius)所告诉我们的关于中世纪罗马城市的故事——并没有什么不同。
伟大历史学家的与众不同之处正是在于他的个人经验的丰富性和多样性、深刻性和强烈性。否则他的著作就一定是死气沉沉平庸无力的。在艺术领域里,如果没有丰富的个人经验就无法写出一部艺术史;而一个人如果不是一个系统的思想家就不可能给我们提供一部哲学史。在历史真理的客观性和历史学家的主观性之间的表面对立以不同的方式来解决。
理解一切就是原谅一切,这句格言既不适用于解释伟大的艺术家们的作品,也不适用于解释伟大的历史学家们的著作。他们的同情并不包含任何道德判断,并不包含对个别行动的任何褒贬。当然,历史学家是完全自由地作判断的,但是在他下判断之前他首先希望能理解和解释。
席勒最早提出了这样一句名言:世界历史就是末日审判。这句格言后来得到黑格尔的一再赞赏并把它变成了他的历史哲学的要旨之一。
黑格尔说:
“特殊民族和特殊精神的命运和行为,是这些精神的有限性的现象辩证法。从这种辩证法中产生出普遍精神,即无限的世界精神。这种精神在这些命运和行为中,在作为末日审判的世界历史中,行使着它的权利、它的高于一切的权利。世界的历史就是末日的审判,因为在它的绝对普遍性中,包含着所有特殊的东西——家庭、市民社会和民族——它们成为观念性的东西,成为它从属的、但是有机的成员。精神的运动就在于把所有这些特殊的形式展示出来。”
普鲁士学派的代表人物特赖奇克甚至拒绝研究非普鲁士档案馆的材料。他唯恐这样的研究会影响他对普鲁士政治生活的好评。这样一种态度在一个政治小册子或宣传员那里或许是可以理解和可以谅解的,但是在一个历史学家那里则象征着历史认识的失败和破产。我们可以用雅各布·布克哈特的话来批判这样的历史观:
“除了盲目的颂扬我们自己的国家以外,另一个更艰巨的职责是我们作为公民所义不容辞的,这就是:把自己培养成为富于同情、善于理解的人——这样的人把真理以及与精神事物的密切联系视作最高的善,他们能够从这种知识中诱导出我们作为公民的真正职责,即使这些指责并不是我们生来就具有的。在思想王国里,最高的公正和正义就是:一切国界都应当被抹掉。”
历史学确是一部关于激情的历史,但是如果历史学本身试图成为激情,那么它就不再是历史。
如果我们牢牢记住历史知识的这种特性,那就很容易把历史客观性与自然科学力求达到的那种客观性的形式区别开来。一位伟大的科学家——麦克斯·普朗克,把科学思想的全部过程形容为排除一切的“人类学”成分的不断努力。为了研究自然并且发现和制订自然规律,我们必须忘掉人。历史学并不是关于外部事实或事件的知识,而是自我认识的一种形式。
随着十八世纪的开始,近代思想的一个新方向出现了。十八世纪常常被看成是一个非历史或反历史的世纪。但这是一种片面错误观点。十八世纪的思想家们乃是历史思想的真正先驱。他们提出了新问题并且发明了回答这些问题的新方法。历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一。从十九世纪开始,近代历史观牢固地树立起来了,并且把它的影响扩展到了人类知识和人类文化的全部领域。
丹纳在他的《艺术哲学》的导引中说:
“我所遵循的而且已经为一切精神科学开始采用的近代方法,不过是把人类的事业……看作事实和产品,指出它们的特征,探求它们的原因。本着这种方法,科学既不为什么辩解,也不谴责什么。植物学研究橘树和棕树,松树和桦树时不持任何偏见;精神科学也必须采取同样的态度,它们无非是一种实用植物学,只不过研究的对象不是植物,而是人的作品。这就是时下精神科学与自然科学得以彼此互相日益接近的总潮流,由于这种潮流,精神的学就能获得与自然科学同样稳固的基础和同样的进步。”
历史学家也必须研究事物的原因而不是判断它们的价值。丹纳说:
“不管事实是物理的还是精神的,它们全都有它们的原因;野心、勇气、忠实,都有一个原因,正像消化作用、肌肉运动、性欲冲动也都有原因一样。恶与善就像矾与糖一样都是结果;而且每一复杂的现象都是来源于它所依靠的另一更简单的现象。那么就让我们像寻求物理特性的简单现象那样去寻求精神特性的简单现象吧。”
所有这一切都是与我们前面试图说明和捍卫的那种历史观和历史方法完全一致的。但是如果这种观点是正确的话,那就不可能把历史思想“化归为”科学思想的方法。为了理解和解释各种符号,我们就必须建立与探究原因方法不同的其他各种方法。意义范畴不应当被归结为存在范畴。语义学规则,而非自然法则,才是历史思想的一般原则。
历史学不可能描述过去的全部事实。它所研究的仅仅是那些“值得纪念的”事实、“值得”回忆的事实。历史学家必须掌握一种形式价值体系,他必须用这种体系作为他选择事实的标准。一个事实如果是富有结果的那就是在历史上有关系的。许多杰出的历史学家都支持这种看法。
爱德华·梅耶说:
“如果我们问自己,我们知道的事件中哪些是历史的,我们不得不回答说:历史事件就是一切有结果或已经成为结果的东西。我们从眼下最初经验到有结果的东西中直接观察到了这种结果,但是我们还可以经历到有关过去的结果。在这两种情况下,我们眼前都呈现出许多存在的状态,也就是说,呈现出许多的结果。历史的问题就是:这些结果是由什么产生的?我们所认为的这样一个结果的原因就是一个历史事件。”
一切历史事实都是有性格的事实,因为在历史中——不管是在民族的历史还是个人的历史中——我们都绝不会只研究单纯的行为和行动。在这些行为中我们看到的是性格表现。在希腊词homoousions和homoiousios中,字母i在物理意义上并不意味着任何东西;但是,作为一个宗教符号,作为对三位一体教义的表述和解释,它却成了无休止的辩论的出发点。这场辩论激起了最激烈的情感并且动摇了宗教、社会和政治生活的基础。
在十九世纪后半叶,许多历史学家都对统计学方法的引入寄予过高的希望。
博克尔(Buckle)在其《英格兰文明史》(1857)的总导论中为这种论点作了最有利的辩护。博克尔宣称,统计学一劳永逸地驳倒了“自由意志”的谬论。关于历史的科学之所以迟迟未能产生,从而历史学从未能与物理学或化学相匹敌的原因就在于:统计学方法以前被忽视了。“因此,抛弃了关于自由意志的形而上学教条,……我们就得到了这样的结论:人们的各种活动,只是被他们的前人所决定的,因此一定具有一种规律性,也就是说,在完全相同情况下,就总是产生完全相同的结果。”
统计学对于研究社会学或经济学现象确实是一种重要而有价值的工具,这自然是无需争辩的。即使在历史领域中,某些人类活动的一致性和规律性也是必须承认的。但是当我们开始对一个个人行为进行历史描述时,我们就不得不面临一个全然不同的问题。统计学的各种方法,就它们本性来说就是局限于各种共同现象的。博克尔还远远没有清楚地了解统计学方法的特性和目的,对这些方法的充分逻辑分析只是稍晚的事。对他来说,统计学的规律性在某种意义上是把某些活动强加给我们的“原因”。
在近代历史学家中,正是卡尔·兰姆普雷西特(Karl Lamprecht)首先开始相信他已经发现了这样一种规律。在他的十二卷的《德国史》中,他试图以一个具体例子来证明他的一般论点。他宣称,每一种经济活动,就像每一种精神活动一样,都依赖于心理的条件。但是我们所需要的不是个体心理学而是社会心理学,一种能解释社会心理变化的心理学。这些变化是受一个固定不变的图式约束的。因此历史学必须不再是对个人的研究,他必须使自身摆脱一切形式的英雄崇拜。它的主要问题是研究与个体心理因素相对立的社会心理因素。不管是个人的差别还是民族的差别,都不能影响或改变我们社会心理生活的有规律的进程。从兰姆普雷特称之为泛灵论的最初阶段开始,我们经历了象征主义、预示主义(tupsim)、因袭主义、个人主义和主观主义时代。如果我们仔细查看北欧、中欧、南欧,以及东地中海地区和小亚细亚的一切历史遗迹的话,那就可以十分明显地看出,所有这些文明都是沿着相同的路线发展的。
丹纳问道:
“当你以你的眼睛凝视有形的人时,你在寻找什么呢?人是无形的。他的话音、姿势、头部的动作、穿的衣服、各种各样看得见的动作和行为——都只是表现形式;在它们背后有某种东西显露了出来,这就是一个灵魂。一个内在的人隐藏在那外在的人后面;外在的人不过是在显露内在的人。……所有这些外部情况都只是通向一个中心的各条支路;你踏上这些支路只是为了达到这个中心;而这中心就是真正的人。……这种底层世界是专属历史学家研究的新题材。”
因此,恰恰正是“自然主义的”历史学家们——丹纳和兰姆普雷西特——的研究,进一步证实了我们自己的观点,这种观点使我们确信,历史世界是一个符号的宇宙,而不是一个物理的宇宙。
物理的状况必须用物理的方法来研究。历史空间和历史事件二者都被包含在一个更大的整体中。历史时间只不过是普遍宇宙世间一个渺小片段而已。
像雅各布·布克哈特这样一个伟大历史学家,在他论君士坦丁大帝或文艺复兴时期的文化著作中,并不自以为对这些时代已经做出了科学的描述。他也毫不含糊的提出了这样的悖论:历史学是一切科学中最不科学的学问。历史在很大程度上仍然是诗;它是一系列最美最生动的篇章。
但是虽然我们不能否认每一部伟大的历史著作中都包含着一种艺术成分,它也并不因此就成为一部虚构作品。歌德在与爱克曼的一次谈话中曾抱怨道,几乎没有什么人具有“对实在真相的想象力”。他说,“大多数人更喜欢他们对之一无所知的陌生国土和环境,并且由此却可以使他们的想象力培养起来,这实在是令人费解。还有一些人则整个的默守实在,并且因为他们完全缺乏诗人的精神,所以在实际的需要方面也极为苛刻。”
我们发现在古代历史学中,人们对历史学家任务的看法与近代历史学是不同的。修昔底德历史著作中的某些言论没有任何经验的根据。它们是历史,并不是因为他们再现了实际的事件,而是因为在修昔底德的著作中他们履行了一个重要的历史学功能。在近代,我们已经变得极容易受经验真实性要求的影响,但我们或许常常处在这样的危险之中:忽略了事物与人格的理想真实性。这两种要素之间恰到好处的平衡依赖于历史学家的个人机智,而不可能被归结为一个一般的规则。
历史学的理想性与艺术性的理想并不是一回事。艺术借助某种炼金术式的过程给予我们一种对人类生活的理想描述;它把我们的经验生活转化为纯形式的原动力。历史学并不采取这种方式。它并不超出事物和实践的经验实在,而是把这种实在浇铸成一种新的样态,给予它以回忆的理想性。在历史学中人生仍然是一出伟大的逼真的戏剧,有着它一切的张力与冲突、高贵与痛苦、希望与幻觉、活力与激情的表现。雅各布·布克哈特在他的《世界史考察》中写道:“精神必须把它对它所经历过的世界的各个时期的追忆变为一种财富。从前是欢乐和悲伤的东西现在必须成为知识。……然而,我们的研究不只是权利和义务,而且还是最高的需要。我们的自由正是在于对普遍的束缚和必然事件之流的认识。”
讨论历史哲学的问题并不是我在本章中的意图。历史哲学,就这个术语的传统意义而言,是一种关于历史过程本身的思辨的和构造性的理论。对人类文化的分析并不需要研讨这种思辨的问题,它为自身提出的是一项更为简单和谦虚的任务:它试图规定历史知识在人类文明的有机体中的地位。艺术和历史学是我们探索人类本性的最有力的工具。没有这两个知识来源的话,我们对于人会知道些什么呢?我们就只能依赖于我们个人生活的资料,然而它能给予我们的只是一种主观的见解,并且至多只是人性的破镜之散乱残片而已。在伟大的历史和艺术作品中,我们开始在这种普通人面具后面看见真实的、有个性的人的面貌。为了发现这种人,我们必须求助于伟大的历史学家或伟大的诗人——求助于像欧里庇得斯或莎士比亚这样的悲剧作家,象塞万提斯、莫里哀或劳伦斯·斯特恩这样的戏剧作家,或者像狄更斯或萨克雷、巴尔扎克或福楼拜、果戈里或陀思妥耶夫斯基这样的现代小说家。诗歌不是对自然的单纯摹仿;历史不是对僵死事实或事件的叙述。历史学与诗歌乃是我们认识自我的一种研究方法,是建筑我们人类世界的一个必不可少的工具。