在人类文化的所有现象中,神话和宗教最难相容于纯粹的逻辑分析。神话乍一看来似乎只是一团混沌——一大堆不定性的语无伦次的观念。神话的特性是:它是“莫名其妙的”。至于宗教思想,它绝不是必然与理性或哲学的思想相对立的。确定这两种思想方式之间的真实关系,乃是中世纪哲学的主要任务之一。根据托马斯·阿奎那的看法,宗教的真理是超自然、超理性的,但他不是“非理性的”。
巴斯噶把晦涩不清与不可理解性宣称为宗教的真正原理:真正的上帝,基督教的上帝,永远是隐秘的上帝。基尔凱戈尔把宗教生活说成是最大的“荒谬”。在他看来,宗教充满了理论上的自相矛盾,也充满了伦理上的自相矛盾。它鼓励我们与自然交往,与人交往,与超自然力量和诸神本身交往;然而它的结果则恰恰相反:在它具体表现中它成了人们之间最深的纠纷和激烈斗争之源泉。
一种人类文化哲学并不询问、一种形而上学体系或神学体系所问的那种问题。神话思想的题材、主题、主旨乃是无边无际的;如果我们从这种方面来接近神话世界的话,那么它始终都是——借用密尔顿的话说——“一个深不可测的海洋,无边无际,苍苍茫茫,在这里长度、宽度、高度和时间、空间都消逝不见。”
没有什么自然现象或人类生活现象不可以被作出一种神话的解释,然而,自然现象或人类生活现象不需要做这样的解释。人类学家和人种学家们常常极为惊讶的发现,同样的一些基本思想遍布于全世界,并且在相当不同的社会文化环境中都得到传播。这同样也适用于宗教的历史。宗教的符号不断的变化着,但是根本的原则,符号活动本身,则保持着同一:教义变换,宗教如一。
哲学深信,神话创作功能的产物一定具有一个哲学的,亦即一个可理解的“意义”。如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义,那么把这种意义揭示出来就成了哲学的任务。培根就曾写过一篇论“古人的智慧”的专论,在那里他在对古代神话的解释上显示了极大的机智。
它们对神话现象的“解释”归根结底成了对这些现象的全盘否定:神话世界成了一个虚假的世界,成了其他什么东西的一种伪装。虽然神话是虚构的,但它是一种无意识的虚构,而不是有意识的虚构:原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义,揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相,乃是我们,是我们的科学分析。这种分析可以从两方面进行:或是使用客观的方法,或是使用主观的方法。在前一种情况下它将试图对神话思想的对象进行分类;后一种情况则对其主旨进行分类。一种理论如果在这种精简过程中走得越远,那么这种理论似乎也就越完善。如果在最后可以成功地发现一个单一的对象或一个单一的主旨包含了所有其他对象与主旨,那么它就达到了它的目的,完成了它的任务。
马林诺夫斯基说:“对这种学派的著作家来说,每一种神话都具有作为它的核心或最后实在的这一或那一自然现象,它被编排成一个极其复杂的故事,有时候几乎复杂到了把它遮蔽或淹没的地步。在这些研究者中较不一致的问题乃是:哪类自然现象是大多数神话作品的起因?有些极端的月亮派神话学家对他们的观点着迷到了几乎神经错乱的地步,以致绝不承认除了地球的夜间卫星——月亮以外,还能有任何其他现象能成为一出原始的游吟诗的表演题材。……另外一些神话学家……则把太阳看成是原始人编造的象征故事的唯一题材。然后又有一派气象学的解释者,他们把风、天气、天空的颜色当作神话的本质。……在这些各有偏爱的神话学家中,有些人在为捍卫它们的天体或原则激烈的斗争;而另一些则有较广泛的兴趣,准备同意这样的看法:原始人是把所有的天体聚拢来从而酿造出他们的神话产品。”
另一方面,在弗洛伊德精神分析学的神话理论中,所有神话作品都被宣称为是独一无二的心理要素——性欲的变种和伪装。神话兼有一个理论要素和一个艺术创造要素。我们首先得到的印象就是它与诗歌的近亲关系。尽管有着这种发生学的联系,我们不能不看到神话与艺术之间的特殊差异。康德指出,审美静观“对于它的对象之存在还是不存在是全然不关心的”。在神话想象中,总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象实在性的相信,神话就会失去它的根基。由于这个内在固有的必要条件,我们似乎被引到了相反的一极:在这方面把神话思维与科学思维做比较似乎是可能的甚至是必不可少的了。弗雷泽提出了这样的论点:并没有什么泾渭分明的界限把巫术艺术与我们的科学思维方式分离开来。虽然从实践上讲它是一种难以理解的科学——伪科学。这里的信念就是:“自然进程并不是被个人激情和任性所决定,而是为机械运转着的永恒规律的作用所决定。”然而,这种论点经不住批判的检验;现代人类学似乎已经完全放弃了弗雷泽的观点。我们不能把神话归结为某种静止不变的要素,而必须努力从它的内在生命力中去把握它,总之要从他的动力学原则中去把握它。
神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构,另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念,而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界,那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。神话世界仿佛是处在一个比由事物与属性、实体与偶性构成的理论世界远为易变而动摇不定的阶段。可以把它定义为“物的存在,这是就“存在”这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西来说的。
这样一种“自然”对于神话来说是不存在的。神话的世界乃是一个戏剧般的世界——一个关于各种活动、人物、冲突力量的世界。在没有什么东西比我们经验中的这种原初倾向与被科学所引导的真理理想之间的差别更大了。在科学的新光芒之下,神话感知不得不逐渐消失。在我们人类世界中我们不能否认它们,不能失去它们;它们保持着它们的地位和它们的意义。在社会生活中,在我们与人们的日常交往中,我们不可能抹杀这些事实。即使从发生学次序上讲,在诸观相学“质”之间的差别,似乎也先于在诸知觉“质”之间的差别。它们并没有被斩尽杀绝,而只是被限制在它们自己的领域内。科学为它们的客观性划定了界限,但是它不可能完全摧毁它们自己的实在性。在我们的科学概念中,我们把两种颜色——比如说红与蓝——之间的差别归之于数值的差别。但是如果我们宣称数要比颜色更为实在,那就是非常不适当的说法。真正的意思乃是:它是更普遍的。如果像毕达哥拉斯那样把数加以实体化,把数说成是最高的实在,说成是事物的真正本质和实体,那就是形而上学的谬误。如果我们根据这种方法论和认识论的原则来立论的话,那么甚至我们感官经验的最低层次——我们的“情感性质”层次——也都会以新的面貌出现。我们的感官知觉世界——所谓“第二性的质”的世界,就处在了一种居间的位置:它已经抛弃和克服了我们的观相学经验的最初阶段,又还没有达到在我们的科学概念中——在我们对物理世界的概念中已经获得的那种普遍化形式阶段。但是所有这三个阶段都有它们一定的功能价值。它们没有一个是单纯的错觉;每一个就它自己的范围而言,都是我们步向实在的台阶。
杜威说:“从经验上来讲,事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、慰藉的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。……这些特征本身和颜色、声音,以及在触觉、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当做是最后和‘坚实’材料的准绳,如果公平地加以应用的话,对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的;它既是起点,也是终点;它是怎样存在的,它就正是那个样子的。它可以涉及到其他事物,它可以被当做是一个结果或者是一个记号。但是这就包括有一种向外的推广和运用。它使我们超越了性质本身所具有的直接性。……不把直接的性质,无论是感觉和具有意义的性质,当做科学对象和归类与理解的适当形式,这实际上只是把这些性质按照它们本来的样子搁置一边而已;既然它们已为人所具有,这就无需去认识它们。但是……主张知识对象就是最好的实在,这个传统看法就导致这样一个结论:即科学的真正对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质,由于被排斥于科学对象之外,便和‘真实的’对象割裂开来,凭空的悬着。既然他们的存在是不能否认的,它们便聚集一起,构成了一个心理存在领域,而与物理学对象站在对立的地位。在这个前提之下,跟着而来的必然就是关于心物关系、心理和身体关系的一切问题。如果改变这个形而上学的前提:那就是说,把直接性质恢复到它们正当地位上去,而成为属于一些包含一切情境所具有的性质,那么有关问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题;就是说,成了关于具有某些性质的某一事件,实际上怎样发生的问题了。”
无论从历史上说还是从心理学上说,宗教仪式先于教义,这看来已是现在公认准则。原始人并不是一种纯粹的抽象符号,而是以一种具体而直接的方式,来表达她们的感情和情绪,所以我们必须研究这种表达整体,才能发觉神话和原始宗教的结构:关于这种结构最清晰而又自圆其说的理论之一,已经在法国社会学学派——杜尔克姆(Durkheim)及其门生和追随者的著作中提了出来。杜尔克姆从这一个原则出发:如果我们从物理世界,从对自然现象的直观中寻找神话的源泉,那就绝不可能对神话作出充分说明。神话的基本主旨都是人的社会生活投影。靠着这种投影,自然成了社会化世界映像:自然反应了社会的全部特征,反映了社会组织和结构、区域划分和再划分。神话思维被说成是“原逻辑思维”(prelogical thought)。原始宗教的神秘性格是来自于这个事实:它的表象乃是“集体表象”。神话的基本社会性品格是无需争辩的。马林诺夫斯基说:
“我们在这里所发现的各种规则,是完全独立于巫术,独立于超自然法令,并且从不伴随任何利益或宗教仪式的成分。认为在早期发展阶段,人是生活在一个混沌不分的世界里,在那里真与伪搅成一团,神秘主义与理性则像真币与伪币,在一个无组织的国家里可以互换那样——这种看法是一种错误。对我们来说,关于巫术和宗教仪式最基本的特点就是:它只有在知识退步不前的地方才能登堂入室。超自然建立起来的意识是来自于生活,但它绝没有使人的实践努力成为无价值。在巫术或宗教的仪式中,人试图演出各种奇迹,这不是因为他忽视了他的精神力量的局限性,恰恰相反,而是因为他充分的意识到了这种局限。进而言之,如果我们想要一劳永逸的建立起如下真理——宗教有着它自己的题材,有着它自己合法的发展领域——那么认识到这种局限就是绝对不可少的。”
在神话与宗教合法领域中,关于自然和人类生活概念,也决不缺乏一切理性意义。从我们的观点来看,我们称为非理性的、原逻辑的、神秘的东西,都是神话解释或宗教解释由之出发的诸前提,而不是解释的方式。毫无疑问,一切使神话理智化的企图——把它解释为是理论或道德真理的一种语言式表达——都是彻底失败的。他们忽视了神话经验的基本情况:神话的真正基质不是思维基质而是情感基质。当科学思维想要描述和说明实在时,它一定要使用它的一般方法——分类和系统化方法。生命被划分为各个独立领域,它们彼此是清楚的、相区别的。在植物、动物、人的领域之间的界限,在种、科、属之间的区别,都是十分重要,不能消除的。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态:由于一种突如其来的变形,一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话,如果它有什么支配它的法则的话,那就是这种变形法则。
原始智力所独具的东西不是它的逻辑,而是它的一般生活情调(sentiment)。原始人并不以一个希望对事物分类,以便满足理智好奇心的自然主义者眼光来看待自然。我们总是习惯于把我们的生活,分为实践活动和理论活动两大领域。在这种划分中我们很容易忘记,在这两者之下还有一个更低层次。
原始人是不会忘记这一点的,他的全部思想和全部感情,都仍然嵌入于这种更低的原初层中。原始人决不缺乏把握事物经验区别的能力,但是在他关于自然与生命的概念中,所有这些区别,都被一种更强烈的情感湮没了:他深深地相信,有一种基本不可磨灭的生命一体化(Solidartity of life),沟通了多种多样、形形色色的个别生命形式。所有生命形式都有亲族关系,似乎是神话思维的一个普遍预设。图腾崇拜信念是原始文化最典型特征。大多数原始部落——例如已经被斯宾塞(Spencer)和吉伦(Gillen)仔细研究和描述过的澳大利亚土著部落——的全部宗教和社会生活,都是受图腾崇拜观念支配的。人种学家卡尔·封·登·斯忒恩(Karl von den Steinen)说,一个印第安部落某种图腾崇拜氏族成员们断言,他们与他们由之衍生而来的那些动物是一回事:他们明确宣称他们自己就是水栖动物或红鹦鹉。弗雷泽也说澳大利亚的第利(Dieri)部落中,一个以某种植物种子为图腾形象氏族头人,被他的人民说成就是产生这种种子植物的本身。
对神话和宗教感情来说,自然成了一个巨大社会——生命社会。人在这个社会中并没有被赋予突出地位。他是这个社会的一部分,但他在任何方面都不比任何其他成员更高。人与动物,动物与植物全部处在同一层次上。在图腾崇拜社会中我们发现,植物图腾与动物图腾比肩而立。而且如果我们从空间转到时间,仍然可以发现同样原则——生命一体性和不间断的统一性原则。这个原则不仅适用于同时性秩序,而且也适用于连续性秩序。一代代人形成了一个独一无二、不间断的链条。上一阶段生命被新生生命所保存。祖先灵魂返老还童似的又显现在新生婴儿身上。现在、过去、将来彼此混成一团,没有任何明确的分界线;在各代人之间的界限变得不确定了。
斯宾塞和吉伦在描述澳大利亚土著部落时指出,像自然死亡这类事,从未被土著人认识到。许多神话故事都涉及死亡的起源。那种认为人就其本性和本质而言,是终有一死的概念,看来是与神话思维和原始宗教思想完全相斥的。布列斯特(James Henry Breasted)在叙述最古老的金字塔经文时说,在那里,从头到尾主要和起支配作用符号的意义就是执着地、甚至激烈地反抗死亡。
“它们可以说是人类最早、最大的反抗纪录——反抗那一切一去不复返的巨大黑暗和寂静。‘死亡’这个词在金字塔经文中从未出现过,除非是用在否定意义上,或用在一个敌人身上。我们一遍又一遍听到的,是这种不屈不挠的信念:死人活着。”
赫伯特?斯宾塞曾提出过这样的论点:祖宗崇拜应当被看成是宗教第一源泉和开端,至少是最普遍的宗教主题之一。生者的最高宗教义务之一就是,在父亲或母亲死后给他供奉食物和其他生活必需品,以供死者在新国度中生活下去。在中国,被国家宗教所认可和控制的,对祖宗的这种崇拜,被看成是人民可以有的唯一宗教。德?格鲁特(de Groot)在他对中国宗教的叙述中说,这意味着:
“死者与家族联结的纽带并未中断,而且死者继续行使着他们的权威,并保护着家族。他们是中国人的自然保护神,是保证中国人驱魔辟邪、吉祥如意的灶君(household-gods个人觉得译成‘保护神’是不是更好一些)。……正是祖宗崇拜,使家族成员从死者那里得到庇护,从而财源隆盛。因此生者的财产实际上是死者的财产;固然这些财产都是留存于生者这里的,然而父权和家长制权威的规矩就意味着,祖先乃是一个孩子所拥有一切东西的物主……因此,我们不能不把对双亲和祖宗的崇拜,看成是中国人宗教和社会生活核心的核心。”
福斯太尔?德?克朗杰(Fustel de Coulanges)在他的名著《论古城市》中,已经对罗马宗教作了描述。在书中他试图揭示,罗马人全部社会政治生活,都带有对马纳斯(Manes)的崇拜印记。对祖先祭祀一直是罗马宗教最基本特征之一。如果我们想要理解,把图腾崇拜现象与祖先崇拜现象统一起来的共同纽带,就必须寻求另一个更深的根源。无疑,神灵一类东西总是包含着一个恐惧成分:它既是一种令人神往的神秘(musterium fascinosum),又是一种令人畏惧的神秘(musterium tremendum)。
罗伯森?史密斯说:“从野蛮人图腾崇拜时代时起,一切古代异教某些最显著而又经久不变的特征,都可以在自然亲属关系中得到充分说明。这种亲属关系,把同一宗教社会共同体成员中的人与超人统一了起来。……把人与他们的神统一起来的、那种不可分解的纽带,也就是血缘关系纽带,这种血缘关系,在早期社会中,是人与人之间一种有约束力的联系纽带,也是一种神圣道德责任原则。这样我们就可以看到,宗教甚至在最原始形态中,也是一种道德力量。……从最早时候起,宗教就与巫术或妖术有所不同,他总是向有血缘关系的、亲善的人们讲话。这样的人可以一时对自己同胞发怒,但总是容易和解的。除非碰到他们崇拜对象的敌人,或共同体叛徒时才是例外。……在这种意义上,宗教不是恐怖产物;在宗教与野蛮人,对不可见敌人惊恐之间的区别——无论在最早发展阶段,还是最晚发展阶段上——都是同样绝对而基本的。”
我们在世界各地看到的葬礼都有着共同点。对死亡的恐惧,无疑是最普遍、最根深蒂固的人类本能之一。合上死人眼睛的习惯,一直被解释成是为了蒙住他的眼睛,不使他看见自己被抬往墓地去的道路。泰勒引的一首歌这样唱到:
“我们曾经敬你爱你,一直与你同吃同住,啊!不要抛开我们而去!回到你的家里来吧!这里已为你打扫得干干净净,这里曾有爱过你的人儿,这里有为你准备的饭和水;回来吧,回来吧,再度回到我们身边来。”
在人类文化发展中,我们不可能确定一个标明神话终止或宗教开端的点。在《道德与宗教的两个根源》中,亨利?柏格森使我们相信,在他称作“静态宗教”和“动态宗教”之间,有着不可调和的对立。前者是社会压抑的产物;后者则以自由为基础。柏格森说:
“我们一定是在一个个别范围内超越了它,并没有把它作为我们的目标,我们是靠着超越它而达到了它。……不管我们是以宗教语言还是哲学语言说话,不管它是爱的问题还是尊敬的问题,一种不同道德,另一种类型的义务,超越了社会压抑而意外的产生了。……天然义务是一种压制或推动力,完善的道德则具有一种感染人的效果……他不是靠一种我们可以从第一状态过渡到第二种状态的自我扩展过程所达到的。……当我们驱散现象达到实在时,……在两个极端点上我们看见了压抑和渴望:前者在变得越不具人格、越接近与我们称之为习惯、甚至本能的自然力量时,也就越完善;而后者,则随着被少数人在我们身上唤醒的越显著,就越强烈,并且越发明显地取得了战胜自然的胜利。”
柏格森在其最后著作中,似乎被引向一种远远超出上述领域的道德和宗教理想。人在把社会团结一致性,扩大到人的兄弟关系中去时,智,胜了自然;但是他仍然要欺骗自然;因为那些其构图早已在人类灵魂原始结构中有所预示的社会……要求紧密联合的群体,但是在群体与群体之间,居然还存在着实际敌对状态。……刚从自然中脱胎而出的人,既是一个理智存在物,又是一个社会存在物,他的社交性,是被发明用来在一个小规模共同体中找到一席位置的,而他的理智,则是专为进一步过个人和团体生活而设计的。但是,理智通过它自己的努力而扩张,已经意想不到地得到了发展。它把人们从各种限制中解放了出来,而这些人过去由于他们自然本性的局限,是必定要为那些限制所束缚的。这样,就可能有一些人——尤其是出类拔萃者——来重新开启那以前关闭着的道路。并且,至少为他们自己,完成那些自然本不可能为人类完成的工作。”
在他的自然哲学中,有机世界,一直被说成是两种对立力量之间的斗争结果。在柏格森看来,人的伦理生活,反映了主动原则与被动原则之间同样的形而上学斗争。社会生活被划分为两种对立的力量。一种力量,趋向于保存现存事态,并使之永久化;而另一种力量,则在努力为创造一个前所未有的人类生活新形式而奋斗。人类只有靠突然跳跃才能从一端跳到另一端——从被动性跳到主动性,从社会压抑跳到独立不倚的个人伦理生活。
柏格森不得不从两种背道而驰的力量中,引申出道德和宗教生活的两种类型:一种支配着原来的社会生活,而另一种则打破社会链条,以图创造一种自由的个人生活新理想。
在希腊文化历史上,我们发现有一个时期,旧的诸神——河马和赫西俄德诸神开始消亡。关于这些神的流行概念,受到激烈的攻击。吉尔伯特?穆雷(Gilbirt Murray)说:
“希腊宗教发展自然分为三个阶段,它们在历史上全都是重要的。最初,是在宙斯开始扰乱人的心智之前,原始人的单纯或无知的时代。人类学家和探险者们,在世界各地都已同样发现了这个阶段。……在希腊某些方面,典型表现出来的东西,在其他地方相似思想阶段的另一些方面,也如此典型表现出来。以致人们不禁倾向于把它当成是一切宗教的标准开端,或者几乎把它当成是宗教得以形成的标准原始材料。”
人在他人格诸神中,开始以一种新眼光来看待他自己的人格。这种过程在最高神——奥林匹斯山的宙斯——的发展中可以清楚地看到:甚至连宙斯本来也是一个自然神——一个被尊为居于山顶,司掌云雨雷电的神。但是渐渐地,他呈现出了一种新的形态。在埃斯库罗斯那里,他已经成了最高伦理理想代表,成了正义的监护者和保护人。穆雷说:
“荷马宗教是希腊人自我实现的一个步骤。……世界在那时被设想成既不是完全没有外部的支配,又不是单单只服从于体现在牛鬼蛇神中超自然力量的淫威,而是被看成是受一个有组织的团体所管辖的,这个团体是由一些有人格、有理性的统治者、贤明而慷慨的长者组成的,它在精神上和形态上都象人一样,只是大得无可比拟罢了。”
根据施莱尔马哈(Schleiermacher)的说法,宗教产生于“对神的绝对依赖感”。弗雷泽在其《金枝集》中采纳了这个观点。他说:“这样,在一开始论是作为对高于人的力量些微而部分承认的宗教,随着知识增长而趋向于深入到公开承认:人是整个绝对依赖于神的;他从前那种自由举止,变为这样一种态度:在不可见神秘力量面前卑躬屈膝、俯首称臣。”对巫术信仰是人的觉醒中自我信赖的、最早最鲜明的表现之一。每一种巫术活动都是建立在这种信念上的:自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为。只有在情感极度紧张情况下,他才诉诸于巫术礼仪。但是,恰恰正是对这些仪式的履行,给他一种新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。
巫术与宗教关系是最含糊不清、最富争议的问题之一。从理论上讲,我们相信,它们不可能意味着相同的东西,并且,不愿把它们归宿为一个共同起源。我们把宗教看成是最高道德理想的符号表达,而把巫术看成是各种迷信的拙劣聚集。现代人类学基本假定之一似乎正是:在巫术与宗教之间有着十足的连续性。弗雷泽是最早试图证明如下观点的人之一:即使从人类学观点来看,巫术与宗教也不能归于同一标题之下。正是在对巫术的绝望中,人建立了宗教,而且看出了它的真正意义。“既然大千世界没有他或他的伙伴们帮助而走着它自己的路,那么一定是因为有着其他存在物——这些存在物像他一样,不过远为强大,并且本身是不可见的——指引着世界进程是依赖于他自己的巫术的。”
我们根本没有任何经验证据可以表明,曾经有过一个巫术时代,接着被一个宗教时代所接替。从一开始起,宗教就必须履行理论功能,同时又履行实践功能。它包含一个宇宙学和一个人类学,它回答世界起源问题和人类社会起源问题。而且从这种起源中,引申出了人的责任和义务。
创造出“整体的交感”(sympathy of the Whole)这个概念的斯多葛派,决没有完全超出通俗宗教观点。他们自己毫不犹豫地利用“整体的交感”为论据,来解释通俗信仰并为之作辩解。例如波利尼西亚人的曼纳,易洛魁人的奥伦达,苏人的瓦肯,阿尔衮琴人的玛尼托。当然,把哲学解释放在与神话巫术解释同样水平上,是十分荒谬的。在祭祀季节、丰收欢庆季节,年轻一辈被他们父辈提醒道:他们祖先的魂灵就要从阴间返回来了。这些魂灵回来几周,并且再度居住在村庄中,栖息在树上,坐在特地为他们筑起的高台上,观赏巫术舞蹈。这样一种巫术意识,使我们对于“交感巫术”及其社会宗教功能的真正意义,有了一个清晰而具体的印象。在这样的庆祝活动中的、跳着巫术舞蹈的人们,是彼此融为一体,并且与自然中的一切事物都融为一体的。他们不是孤立的;他们的欢乐是被整个自然感觉到,并且被他们的祖先分享的。空间与时间突然消失了;过去变为现在,人类的黄金时代回来了。
个体性似乎是对作为宗教之出发点的普遍性感情的否定,或至少是限制:一切规定都是否定。个体性意味着有限的存在——而只要我们不打破这种有限存在的藩篱,我们就不可能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。我们可以从三个方面来领会这种进展,可以从它的心理学、社会学以及伦理学的含义上来描述它。波利尼西亚人的曼纳没有任何个体性,根据最早描述曼纳概念的考林顿(Codrington)的定义,曼纳是“一种影响力,它不是物理的,从某种方面讲是一种超自然力;但它在物理的力,或者在人所具有的一切力或美德中显现自身。”它并不被束缚在一个特殊主体身上,一个人的曼纳可以被别人偷走,转移到一个新的占有者身上。我们在他那里不可能辨认出任何个别特征,任何人格的同一性。一切高级宗教至关重要的功能之一,就是要在所谓神灵的东西中,发现和揭示这样的人格因素。
但是为了达到这个目的,宗教思想不得不走很长的路程。早在人格化的诸神出现以前,我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。他们还不是希腊宗教中那些人格化的神,即荷马奥林匹斯山上的诸神。另一方面,它们不再具有原始神话概念那种含糊性。它们是具体存在物;但是这种具体性表现在它们的行为上,而不是表现在它们的人格化外表或存在上。如果我们想要理解这些功能性神祗的真正品行,以及它们在宗教思想发展中所起的作用,我们就必须考察罗马宗教。
罗马宗教是一种富有巨大凝聚力的有节制的、务实的、生气勃勃的精神。对一个罗马人来说,生命意味着积极生活,而且他有特别才能来组织这种积极生活,管理并协调它的一切成果。它们是些行政神;它们在它们自己之间分摊了人类生活的不同领域。在那些被每一个罗马家庭崇拜的神中,有一个不同的类型:炉中之火诸神,这些神产生于对祖先的孝敬。
在希腊宗教中,从一开始起就占压倒优势的,似乎是完全不同的思想和感情倾向。在这里我们也能看见祖宗崇拜的明显痕迹。希腊艺术为一个新的神祗概念铺平了道路。正如希罗多德所说,荷马和赫西俄德“给希腊诸神命名并且描绘出了它们的模样”。行动的、务实的罗马精神所拒绝接受的东西,正是深思的、艺术的希腊精神所完成的东西。色诺芬尼说:“荷马和赫西俄德把人间一切羞耻和不光彩的行为,都给了神祗:盗窃、通奸、欺诈。”然而正是希腊人格神的这种缺点和不足,使得人们能够在人性与神性之间,架起相互沟通的桥梁。荷马神祗所代表的,不是道德理想,而是非常典型的精神理想。凡人与诸神都不是道德理想化身,而是特殊精神能力和倾向的体现。
在那些大的一神论宗教中,我们所遇见的,是样子完全不同的神。这些宗教,是道德力量的产物,它们全神贯注于一点上——善与恶的问题。在索罗亚斯德教中,原始神话遭到了一种新的力量、一种纯粹伦理力量的攻击,并且被战胜。正如考林顿所说,它“为了善和恶以一切方式”活动着。曼纳可以被说成是超自然现象原初的,或者存在的方面——但是它与后者的道德方面毫不相干。在这里弥漫一切的超自然力量表现出来的现象,是与恶的或破坏性的现象相等的。没有任何宗教,曾会想过要割断、甚至放松自然与人之间的联系,但是在伟大的伦理宗教中,这种联系是在新的意义上被系住并拉紧的。如果自然包含着神圣的因素,那么它不是显现在它生命的丰富性上,而是显现在它秩序的单一性上。索罗亚斯德教用阿夏(Asha)这个概念来描述自然。阿夏就是自然的智慧,它反映了自然创造者——胡腊玛达、“智慧之神”——的智慧。这个普遍的、永恒的、不能违反的秩序,主宰着世界,并且规定了一切个别事物:日、月、星辰的轨道,植物和动物的生长,风和云的方向。
自然没有人的协助,就不能把它的礼物赠给人。在索罗亚斯德教中,我们也看见同样的概念。但是,在这里它指向了一个全新的方向:伦理意义取代和接替了巫术意义。人的全部生活,成了为正义而进行不间断斗争。“山的思想、善的语词、善的行为”这个三一体,在这种斗争中起着最重要的作用。没有人能置身于神圣力量与恶魔力量的斗争之外,置身于胡腊玛达与安喝啦?曼纽的斗争之外。那些耕种或灌溉土地的人、种植树木的人、杀死危险动物的人,都是在履行一种宗教职责;他是在为善的力量——“智慧之神”最终战胜它的恶魔对手做准备并提供保证。
德哈拉(M.N.Dhalla)在《索罗亚斯德教史》中说:
“在两种生活方式之间,要做出决定取决于个人。人是他自己命运的主宰者,他有能力和自由,在真理与谬误、正义与邪恶、善与恶之间做出选择。他对他所做出的道德选择负有责任,从而也对他的行为负有责任。如果他做出了正确的选择,并且胸怀正义,就会得到奖赏;但是,作为一个自由主体,如果选择了邪恶,他就对此有负责的义务,并且他自己的第纳(daena)或自我就会给他以惩罚。……到最后,必然就会达到这样的时代:每一个人都将以他或她自己的资格胸怀正义,并且照正义行事,而这样也就使整个人类世界趋向于阿夏。……所有人……都应为这浩大工程贡献一份力量。生活在不同时代、不同地方的正义的人们,因为他们都是被同一个动机所激励,都在为共同的事业而努力,结果成了一个正义团体的成员。”
正是这种普遍伦理交感形式,在一神论宗教中,战胜了自然或巫术生命一体化的原始感情。
宇宙是上帝和人的大社会,人们有共同的城市和冥王(urbs Dis hominibusque communis)。而“与神一起生活”,就意味着与它们一起工作。人并不只是旁观者,他本来就是世界秩序的创造者。有智慧的人,就是神的教士和牧师。在这里,我们又发现了“整体的交感”概念,不过它现在,是被从一种新的伦理意义上理解和解释了。
所有这些都只能通过宗教感情缓慢而持续发展才能达到。柏格森断言,没有这样的一蹴,人类就会一直找不到通向纯粹动态宗教之路——找不到一条通向一个不是建立在社会压抑和义务之上,而是建立在自由之上的宗教道路。没有伟大的创造精神,没有那些感到自己被上帝的力量所激励,并且被指定去揭示上帝意志的先知们,宗教就绝不可能找到自己的道路。人类从道德义务走向宗教自由,不是靠某种造反来成就的。甚至就连柏格森也承认,从历史上讲,他认为,应当是真正宗教之精神的神秘主义,并没有中断其连续性。神秘主义向我们展现出——或更确切的说,如果我们真正想要这样的话,它将会向我们展现出——一个奇迹般的景象;但是我们并没有想要这样,而且在大多数情况下,我们不可能想要这样;我们会经受不住这种压力而失败。
德哈拉说:“为了了解宗教的真正本质和理解人类历史,一个人必须立刻从静态的外在宗教,转向动态的内在宗教。前者企图避开那些理智,或许会使人面临到的危险——它是低于理智的。……后来,靠着一种轻易绝不可能做出的努力,人猛然使自己摆脱了绕轴自转的运动。他重新投入了进化洪流之中,同时也推进了这股洪流,这就是动态的宗教。它无疑是与较高的理智联系在一起的,但又与之有别。宗教的第一种形式,一直是低于理智的;……第二种形式则高于理智的。”
然而,三种基本力量——本能、理智、神秘直观——之间,这样一种明显的辩证区别,是与宗教史事实不一致的。甚至连弗雷泽的论点——人类以巫术时代开始,然后被宗教时代相继和取代——也是站不住脚的。文艺复兴时期的思想家们——彭波那齐、卡尔丹、康帕内拉、布鲁诺、詹巴蒂斯塔、德拉波尔塔、帕拉塞尔苏斯——都对艺术提出了他们自己的哲学科学理论。文艺复兴最杰出、最可敬的思想家之一乔瓦尼·皮科·德拉米兰多拉深信,巫术与宗教是彼此不可分的联结在一起的。他说:“比巫术和卡马拉更能确证基督之神性的知识是没有的”。真正新的东西,并不是这种预言性宗教的内容,而是它的内在性倾向,它的伦理意义。
没有一个社会(不管是多么原始),不曾发展出一套禁忌体系——在大多数情况下,这种体系有着非常复杂的结构。杰文斯把禁忌说成是某种绝对命令——原始人当时所知道和能理解的唯一命令。他说,认为存在着某些“一定不能做”的事情的思想感情,是纯粹形式而无内容的。禁忌本质就是不依靠经验,就先天地把某些事情说成是危险的。
杰文斯《宗教史引论》写道:“事实上,那些东西在某种意义上并不是危险的,把它们看作危险物的信仰是不合理的。然而,如果那时不存在那种信仰,那么也就没有现在的道德,从而也就没有文明。……这种信仰确是一种谬误。……但是这种谬误乃是一个护套,它包藏并保护着一个就要开花,并结出无价之果的胚胎——社会契约的胚胎。”
禁忌就其原初和文字上的意义而言,似乎仅仅意味着一个被划分出来的东西——这东西是与其他普通的、世俗的、无危险的东西不一样的。
“易传播的不纯洁的东西”遍及一切生活领域。触摸神灵之物,与触摸不洁之物一样的危险:神圣之物与可憎之物是同样性质的。“圣洁的浸染”所产生的后果与“不洁的污染”所产生的后果是一样的。据说,“一个单一的禁忌之物,或许会浸染整个宇宙。”在这种体系中,没有任何个人责任的影子。沐浴仪式可以靠单纯物理和外在的手段来完成:流水可以冲刷掉罪孽的污点。有时罪恶被转到一个动物身上,转到一只“替罪羊”或一只鸟身上,它把罪恶都带走了。
对一切较成熟的宗教来说,克服这种非常原始的禁忌主义体系,已被证明是极端困难的。但是经过许多努力之后,他们成功地完成了这个任务。第一个必要的步骤,就是要找到一条分界线,把神灵领域与不洁或危险领域区分开来。
罗伯逊—史密斯说:
“所有闪米特人都有不洁的规矩,以及关于神灵的规矩,这两者之间的界限常常是模糊的。而前者和后者,在细节上都表现出与各种原始禁忌最令人惊讶的一致性,这些事实不再会使人对神灵观念的起源和最终联系,产生任何合理的怀疑。另一方面,闪米特人……在神灵与不洁之间作出区别的事实,又标志着一种超越原始状态的真正进步。所有禁忌,都是出于对超自然现象的敬畏而产生的,但是在对神秘敌对力量侵袭的防备,与以尊重某个友好的神的特权为基础的预防之间,却有着很大的道德差别。前者属于巫术的迷信……它仅仅建立在恐惧的基础上,起着阻碍进步的作用,并且妨碍着靠人的能力和勤奋来自由地利用自然的进程。但是,出于对一种异于人的未知而友好力量的尊重而对个人特权的限制,不管在细节上对我们会显得如何琐碎和可笑,它们却包含着社会进步和道德秩序活生生的原则。”
要发展这些原则,也就必须在主观违背与客观违背宗教法则之间划分泾渭分明的界限。
“……禁忌的作用总是机械的;接触禁忌之物也就染上了禁忌的影响,正像接触水就染上了潮气,接触电流就会触电一样。犯忌者的意图对于禁忌的作用没有影响;他或许是处于无知而触摸,或是为了个人利益而触摸,尽管如此,结果还是和假如他的动机是不虔诚的,或行为是敌意的一样,他肯定会遭到禁止。而且那些神圣不可侵犯的人——日本的天皇,波利尼西亚的酋长,月亮女神的女祭司——的情绪也不能改变禁忌的机械作用;他们的触摸或一瞥,对朋友就像对敌人一样致命,对于植物的生命和人的生命也都是同样的致命。至于犯忌者的道德,就更是无关紧要了,惩罚就像雨一样既落在不义者身上,也落在正义者身上。”
通过这第一个区别,我们又看到了另一个同样重要的区别。禁忌体系强加给人无数的责任和义务,但是所有这些责任都有一个共同的特点:它们完全是消极的,不包含任何积极理想。因为支配着禁忌体系的正是恐惧,而恐惧唯一知道的只是如何去禁止,而不是如何去指导。禁忌体系越是发展,也就越有把人的生活,凝结为完全消极状态的危险。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系,政治生活、性生活,家庭生活,无不具有神圣的契约。对宗教来说,取消这种复杂的禁止体系,是不可能的。取缔他,就意味着完全无政府状态。禁忌体系有着使人的生活,成为不堪承受重负的危险;人的全部生存,不管是物理的还是道德的,在这种体系的持续压制下,闷得透不过气来。正是在这里,宗教插足了。它们解除了禁忌体系不堪承受的重负,但另一方面,它们发现了宗教义务的一个更为深刻的含义:这些义务不是作为约束或强制,而是新的积极的人类自由理想的表现。