空间和时间是一切实在与之相关联的构架。我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。按照赫拉克利特的说法,在世界上没有任何东西能超越它的尺度——而这些尺度就是空间和时间的限制(请联想一下我们的物质空间规划和现在的国土空间规划)。在神话思想中,空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式,而是被看做统治万物的巨大神秘力量;它们不仅控制和规定了我们凡人的生活,而且还控制和规定了诸神的生活。
描述和分析空间和时间在人类经验中所呈现的特殊品性,对于一个人类学哲学来说乃是最有吸引力和最重要的任务之一。我们不能把较低级有机体的空间知觉与人的空间知觉混为一谈。我们必须遵循一个间接的方式:为了发现空间和时间在我们人类世界中的真正性质,我们就必须分析人类文化的各种形式。
通过这样一种分析,首先有一件事情变得非常清楚:空间和时间的经验有着各种根本不同的类型。空间和时间经验的所有各种形式并不都是在同一水平上的,它们按某种顺序被排列成较低和较高的层次。最低的层次可以被称为有机体的空间和时间。新生动物似乎具有很准确的空间距离感和方位感。一只小鸡刚刚破壳而出就能知道它的方位并且啄食散在道上的谷粒。这种空间定位过程所依赖的各种特殊条件,一直在被生物学家和心理学家们仔细地研究着。我们不能设想,动物在作出这些非常复杂的反应时是被任何观念化的过程所指导的。相反,它们看来是被某种特殊的肉体冲动所诱使的;它们根本没有关于空间的心像或观念,根本没有关于各种空间关系的轮廓。当我们转而观察较高级的动物时,我们遇见了一种新的空间形式,我们可以把它叫做知觉空间。这种空间并不是一种简单的感性材料,它具有非常复杂的性质,包含着所有不同类型的感官经验的成分——视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内。
所有这些成分在知觉空间的结构中合作活动的方式问题,已被证明是现代感觉心理学中最困难的问题之一。一个伟大的科学家——赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹(Hermann von Helmholtz)发现,为了解决我们碰到的这个问题,有必要开创一门全新的知识分支,创立生理学光学这门科学。
与其研究空间的起源和发展,我们更必须分析符号的空间。一探讨这个问题,我们就处在了人类世界与动物世界之间的分界线上。人并非直接地,而是靠着一个非常复杂和艰难的思维过程,才获得了抽象空间的观念——正是这种观念,不仅为人开辟了通向一个新的知识领域的道路,而且开辟了人的文化生活的一个全新方向。
哲学家们在说明和描述抽象的符号的空间的真实本性方面一直遇到很大的困难。德谟克利特宣称空间是非存在,然而尽管如此,这种非存在又具有真正的实在性。柏拉图在《蒂迈欧篇》中称空间的概念是一个几乎不可能用适当的语词来描述的“混合概念”。即使在近代科学和哲学中,这些早期的困难也仍然没有得到解决。牛顿警告我们不要把抽象的空间——真实的数学空间——与我们感官经验的空间混淆起来。他说,普通人在思考空间、时间和运动时所根据的原则,无非是这些概念对于诸感官对象所具有的各种关系。巴克莱坚持说,牛顿“真实的数学空间”事实上只不过是一个想象的空间,是人类心灵的一种虚构。几何学的点和线既不是物理的物体也不是心理的物体,它们只不过是各种抽象关系的符号而已。
在原始社会条件的原始生活中,我们几乎看不到任何抽象空间观念的痕迹。原始人的空间是一种行动的空间;而这种行动是集中于直接的实际利益和实际需要的。
韦纳写到:“就原始人能在空间中进行各种技术活动而言,就他能测量距离、划独木舟,把鱼叉猛投向某个目标等活动而言,原始人的空间是一个行动的领域,是一个实用的空间,它的结构与我们的空间并无区别。但是当原始人是这种空间成为描写的对象和反省思维的对象时,就产生了一种根本不同于任何理智化的描述的特别原始的观念。对原始人来说,空间的观念即使在系统化之后,也总是与主体密切的结合着的。它更多的是一个表达感情的具体概念,而不是具有发达文化的人所认为的那种抽象空间……它在性质上远不是客观的,可测量的和抽象的。它显示出自我中心的或人类学的特征,并且是植根于具体物和实际存在物的观相学的原动力。”
从原始智力和原始文化的观点来看,要跨出唯一能引导我们从行动的空间走向一个理论的或科学的空间概念——走向几何学的空间这关键的一步,确实是一个几乎不可能的任务。几何学空间是从由我们各种感官的根本不相同的性质造成的所有多样性和异质性中抽象出来的。在这里我们有一个同质的、普遍的空间。而且唯有以这种新的独特的空间形式为媒介,人才能形成一个独一无二的、系统的宇宙秩序概念。人种学告诉我们,原始部落中的人通常赋有一种异乎寻常地敏锐的空间知觉。要表现一个事物,仅仅能够为了实际的用途而以正确的方法操纵它那是不够的。我们必须对这个对象有一个总体的概念,并且从各种不同的角度来看待它,以便发现它与其他对象的各种关系。我们必须在一个总体化的体系中指定这个对象的位置并规定它在体系中的地位。
在人类文化的历史上,这种促使一个宇宙秩序的概念得以形成的伟大总体化体系,似乎首先是在巴比伦天文学中产生的。在巴比伦天文学中,我们第一次明确地发现了一个超越人的实际生活领域的思想,在这个思想敢于以一个综合的观点來综观整个宇宙。正是由于这个原因,巴比伦文化至今被看成是一切文化生活的摇篮。纽格鲍尔(Otto Neugebauer)写过一篇关于古代数学史的非常有趣的论文,在那里他修正了以前关于这个问题的许多看法。在纽格鲍尔看来,在巴比伦人的天文学中所取得的进步不是一个孤立的现象,它依赖于一个更基本的事实——依赖于对一种新的智力工具的发现和运用。巴比伦人已经发现了一个符号代数学。与以后的数学思想相比,它当然还是非常简单和初步的,然而它包含了一个新的极为丰富的概念。
它是两个不同的民族——苏美尔人和阿卡德人之间冲突和交合的产物。当这两个民族相合而开始分享共同的政治、社会和文化生活时,他们有一些新的问题要解决,为此他们发现必须发展一些新的理智力量。不经过极其艰难而又锲而不舍的精神努力,苏美尔人的原始语言就不可能被阿卡德人所理解,他们的书写文字也不可能被阿卡德人所译解。正是靠着这种努力,巴比伦人首先学会了理解一种抽象的符号系统的意义和用法。纽格鲍尔说:
“每一种代数演算都以一个人掌握了某些固定的符号为前提,这些符号既代表数的演算,也代表这些演算所应用其上的那些量。没有这样一种概念的符号体系,就不可能把那些在数上没有被规定和指明的量组合起来,也不可能从它们中推导出新的组合来。但是这样一种符号系统在阿卡德人的书写原文中直接而必然地呈现了出来。……因此,巴比伦人从一开始就解决了一个代数学发展之最重要的基础——一个适当而充分的符号体系。”
毕达哥拉斯把数说成是魔术般的和神秘的力量,以致在他们关于空间的理论中也运用了神话式的语言。巴比伦天文学就其整体而言,仍然是一种对宇宙的神话式解释。它不再限制在具体的、有形的、原始的空间的狭隘范围之内。人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界秩序。它被看成是世界的主人和管理者,也是人类生活的统治者。为了组织人的政治的、社会的和道德的生活,转向天上被证明是必要的。由此就不难理解,为什么最早的天文学体系的空间不可能是一个单纯的理论空间。只有在这种神话的和魔术的形态亦即占星术的形态中,天文学才能得以产生。它的这种特性持续了好几千年,在某种意义上指导我们新时代的最初几个世纪,在文艺复兴时期的文化中仍十分流行。甚至开普勒——我们自己的科学的天文学的真正奠基人,在他的整个一生中都不得不与这个问题作斗争。但是最后这关键的一步不得不迈出去了:天文学取代了占星术;几何学的空间取代了神话和魔术的空间。正是符号思维的一个不真实的错误的形式首先为一个新的真正的符号系统——近代科学的符号系统铺平了道路。
近代哲学最初和最困难的任务之一就是要理解这种符号系统的真正意义和全部重要性。笛卡儿并不是从他的我思故我在原理开始的。他是从一个普遍的数学的概念和理想开始的。他的理想是建立在一个伟大的数学发现——解析几何的基础上的。在这里符号思维又向前跨出了一步,这一步是有着最为重要的系统结果的。
当我们从空间问题转到时间问题上来时,我们可以看到同样的进展。按照康德的说法,空间是我们的“外经验”形式,而时间则是我们的“内经验”形式。赫拉克利特的格言适用于一切有机生命:“你不可能两次跨进同一条河流。”在研究有机生命的问题时,我们首先就必须使自己摆脱怀特海的所谓“简单定位”的偏见。有机物绝不定位于一个单一的瞬间。在它的生命中,时间的三种样态——过去、现在、未来——形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。莱布尼茨说过:“现在包含着过去,而又充满了未来。”
十九世纪最卓越的生理学家之一赫林(Ewald Hering)捍卫过这样一种理论:记忆应当被看成是所有有机物的一个一般功能。这种理论被塞蒙(R.Semen)所采纳并进一步发展,塞蒙以此为基础,发展出了一个新的一般的心理学体制。根据塞蒙的看法,通向科学的心理学的唯一道路,就是一个“记忆基质生物学”的道路。“记忆基质”被塞蒙定义为是一切有机事变旳易变性中的保存原则。如果不是把时间看作是一个一般的框架——看作是一个包含了所有个别事件的连续的次序,这样一种定位就是不可能的。对时间的意识必然地包含着这样一种连续的次序的概念,这个概念是与我们叫做空间的那种框架相对应的。
记忆作为以前事件的简单再生,也发生在较高级动物的生活中。耶克斯在谈到黑猩猩时问道:
“这些动物到底是好像能记起,想起,认出先前的经验呢,还是实际上是眼不见心不想?它们能够预期、盼望、想象,并以此为基础为未来的实践做准备吗?……它们能够靠着与我们的语词符号相类似的符号过程的帮助,并且借助于依赖作为信号之功能的联想而去解决问题并大体上适应各种环境状况吗?”
柏格森在《物质与记忆》中认为,记忆乃是更深刻更复杂的一种现象;它意味着“内在化”和强化,意味着我们以往生活的一切因素的相互渗透。在柏格森的著作中,这个理论成了一个新形而上学的出发点,并且被看作是他的生命哲学的基石。
符号的记忆乃是一种过程,靠着这个过程人不仅重复他以往的经验,而且重建这种经验。想象成了真实记忆的一个必要因素。这就是歌德把他的自传提名为《诗与真》的道理所在。歌德想发现和描述的乃是关于他的生活的真,但是这种真只有靠着给予他生活中的各种鼓励而分散的事实以一个诗的,亦即符号的形态才有可能被发现。诗歌乃是那种人可以通过他对自己和自己的生活做出裁决的形式之一。这就是自我认识和自我批评。
然而诗歌并不是符号记忆的唯一的,甚或也不是最能表现其特征的形式。奥古斯丁的《忏悔录》已经做出了第一个伟大的榜样。在这里我们看到了一种相当不同的自我审查类型。在奥古斯丁书中的每一行文字都不仅有一个历史的含义而且还有着一个隐含的象征意义:只有在基督教信仰的符号语言中,奥古斯丁才有可能理解或表达他自己的生活。
威廉·斯坦恩写到:“观念生活的整个早期发展的特点就在于,这些观念似乎并不全是对过去某些事件的回忆,而是对未来的期望——即使仅仅是指向一个直接当下的未来。在这里我们从一开始就遇见了一个一般的发展法则:意识所抓住的与其说是对过去的关联,不如说是对未来的关联。”
我们更多地是生活在对未来的疑惑和恐惧、悬念和希望之中,而不是生活在回想中或我们的当下经验之中。哲学家、诗人,以及伟大的宗教导师们都一而再、再而三地警告人们提防这种不断自我欺骗的源泉。宗教劝导人不要害怕未来的日子,贤人哲士劝人享受现在而不要执着于将来。贺拉斯说“你要寻找的未来是什么呢?”(Quid sit futurum cras fuge quaerere)。但是人绝不会遵从这种劝告。思考着未来,生活在未来,这乃是人的本性的一个必要部分。(规划建筑设计也在引领着人们走向未来)
沃夫冈·苛伊勒写道:
“观察资料的多少是无关紧要的,在这些观察资料中,多少有一些对一个未来的可能事件的指望,这是可以公认的;并且对我来说理论上的重要性是在于,对一个未来事件的最清晰的考虑是出现在这样的时候:这个被预期的事件就是动物本身的一个有计划的行动。在这种情况下实际发生的事情或许就是,一个动物在(毫不含糊的意义上的)准备工作上将花费相当多的时间……在这里这种准备工作明显的是以实现最终目的来进行的,这种准备工作要持续很长时间,而且它本身并没显示任何迹象表明它已接近这种目标——在这里我们至少有了某种未来意义上的迹象。”
根据这种证据似乎可以得出如下结论:对未来事件的期望,甚至对未来行动的计划,并非完全是动物生命所不能达到的。未来不仅是一个映像,它成了一个 “理想”。人所注视的未来是伸展到了更为宽广的区域,人的计划是更有意识更为细致的;但所有这些仍然都还属于精明的范围,而不属于智慧的范围。它与其说是一种单纯的期望,不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了的直接实践需要的范围——在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来,它对应于并且严格地类似于人的符号化的过去。宗教导师们所说的未来并不是一个经验的事实,而是一种伦理的和宗教的任务。在这里,人的符号力量也大胆地超越了它的有限存在的一切界限。但是这种否定蕴含了一个新的伟大的一体化活动,这个一体化活动标志了人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段。